پرونده علمی: رویکردهای مختلف فقها در حل مسئله تزاحم

ومنهم الإمام السيد الخميني قدس‌سره حيث نقد مقالة الشيخ ومن تبعه وقال : بأنّ شرطية الابتلاء مبنيّ على كون خطابات الشرع ، خطابات شخصية فيأتي حديث الاستهجان ، وأمّا على القول بأنّها خطابات قانونية فلا يشترط الابتلاء إلا لجمع من الناس ، وعندئذ يصحّ خطاب الكلّ بالاجتناب بملاك ابتلاء نوعهم ، وإليك التوضيح.

يشترط في الخطاب الشخصي ، أمور ثلاثة ، القدرة على الامتثال ، وكون مورد التكليف مورد الابتلاء للشخص وأن تكون مورداً للرغبة ولا تكون الدواعي عنه مصروفة كالنهي عن عضِّ رأس الشجرة أو المنارة ، وذلك لأنّ المقصود من التكليف ـ كالنهي في المقام ـ هو إيجاد الداعي في ذهن المكلّف للاجتناب عنه ، فإذا لم يكن المكلّف قادراً عقلاً على الفعل ، أو كان قادراً ولكن كان غير متمكن عادة ، أو كان الداعي مصروفاً عن الارتكاب ، كان التكليف عبثاً ، هذا كلّه في الخطابات الشخصية التي يتلقى المكلّف من المكلّف خطاباً مختصّاً به.

وأمّا الخطابات القانونية من غير فرق بين الوضعية ( العرفية ) أو الشرعية فهناك خطاب واحد ، متعلّق بعنوان عام ، وهو حجّة على جميع المكلّفين ، ويشترط فيها وجود هذه الأُمور في أغلب الأفراد ، لا في كلّ واحد منهم ، فلو كان عدّة لا يستهان بهم قادرين على شرب الخمر ، ومتمكنين منه ، وكانت فيهم رغبة طبيعية إلى شربه ، كفى في توجيه الخطاب إلى عامّة الناس أو المؤمنين وإن كان فقد بعضهم بعض تلك الشرائط.

وذلك لأنّ الخطابات التشريعيّة ، ليست خطابات كثيرة ، بحيث يستقلّ كلّ بخطاب خاص ، بل هناك إرادة واحدة متعلّقة بإنشاء واحد ، وخطاب فارد ، متعلّق بعنوان عام ، حجّة على الجميع بحجّة أنّ عنوان الناس والمؤمن منطبق عليه ، وهذا معنى الحكم المشترك بين الناس ففي المقام خطاب واحد متعلّق بعنوان عام وهو في وحدته حجّة على الجميع ففي مثل قوله سبحانه : ( لا تَقْرَبُوا الزِّنا ) الخطاب واحد ، والزنا ، هو المتعلّق التام ، والناس تمام الموضوع للخطاب ، وهذا الخطاب الواحد حجّة على عامّة المكلّفين من غير حاجة إلى إنشاء تكاليف أو توجيه خطابات.

فإن قلت : إنّ الخطاب الواحد ، المتعلّق بالزنا ، المتوجه إلى عنوان الناس ، ينحلّ إلى أحكام وخطابات حسب تعدد أفراد المكلّفين ، فيكون حكم الخطابات القانونية حكمَ الخطابات الشخصية.

قلت : إن أُريد من الانحلال ، قيام الحجّة على كلّ واحد من أفراد المكلّفين ، فهو صحيح ، لكن لا يستلزم تعدد الخطاب ، وإن أُريد وجود إرادات كثيرة ، وخطابات متوفرة ، حسب عدد الأفراد ، فهو ممنوع ، بداهة أنّه ليس في ذهن المولى إلا إرادة واحدة تشريعية متعلقة بالخطاب الواحد ، المتعلق بعامة المكلّفين ، وعلى ذلك يختلف ملاك الاستهجان فيها مع الخطابات الشخصية فلو كانت الأغلبية الساحقة واجدة للشرائط العامة يكفي في توجيهه إلى عامّة المكلّفين ، وإن كان بعضهم عاجزاً ، أو جاهلاً ، أو فاقداً الداعي إلى الفعل ، أو لم يكن في متناوله فالخطاب العام شامل له ، لأنّه غير مقيّد بقيد ، والمصحِّح هو وجودها في غالب الأفراد ، غير أنّ الفاقدين للشرائط معذورون عند اللّه سبحانه ، لا أنّهم غير مكلّفين.

ثمّ إنّه قدس‌سره استدل على وحدة الخطاب العام ، بوجوه سيأتي التعرض إليها ، وهذا كلامه وهو من المتانة بمكان ومن له أدنى إلمام بالقوانين الوضعية ( العرفية ) يقف على أنّ ما ذكره قدس‌سره هو الحقّ القراح ، مثلاً انّوكلاء الشعب ونوّابهم ، إذا صوّبوا قانوناً ، فليس فيما صوبوا إلا إنشاء واحد وخطاب واحد ، حجّة على الكلّ لا أنّ فيها خطابات انحلالية حسب تعدد الأفراد.[1]

أقول: الخلط بين الخطابات الشخصية و الكلية القانونية، يورث إشكالات، و أوقع الأصحاب في انحرافات، و تفصيل ذلك يطلب من محاله، و لعل ذلك يأتي في مباحث الترتب‌ [1].

و إجماله: أن من شرائط الخطاب الشخصي، احتمال تأثير الأمر في المخاطب و المأمور، و إلا فلا تصدر الإرادة الجدية مع فقد الاحتمال، و لعل لذلك قال اللَّه تعالى: فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً [2] لعدم إمكان أمره تعالى جدا، لعلمه بعدم انبعاثه مثلا.

و السرّ في ذلك هو تغاير مبادئ جعل الأحكام الكلّية مع مبادئ جعل الأحكام الجزئية، و المعتبر في إحداهما غير المعتبر في الاخرى.

و ذلك لأنّ غاية ما يعتبر في جعل القانون الكلّي و خطابه هو إمكان انبعاث عدّة من المخاطبين بالخطاب، و لا يلاحظ حال كلّ واحدٍ واحدٍ منهم. فتنحدر الخطابات الكلّية إلى العناوين، كالمؤمنين، أو الناس، أو القوم، و نحو ذلك، إذا كانت فيهم عدّة معتنى بها يمكن انبعاثهم بهذا البعث، بخلاف الخطابات الشخصية.

و السرّ في ذلك: أنّ الخطابات العامّة لا تنحلّ كلّ منها إلى خطابات بعدد نفوس المكلّفين، بحيث يكون لكلّ منهم خطاب يخصّه، بل يكون الخطاب العمومي خطاباً واحداً يخاطب به العموم، و بهذا يفترق عن الخطاب الخصوصي في كثير من الموارد.

و بالجملة: يتصوّر المقنّن القانون الكلّي، و يصدّق بفائدته لهم، فيريد التقنين و الجعل، فيوجّه الخطاب إليهم بالعنوان. فمتعلّق الحكم الكلّي و موضوعه العنوان.

ففي قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» [2] لم يلحظ حال كلّ واحدٍ واحدٍ منهم بنحو العموم لينحلّ إلى خطابات عديدة، بل خطاب واحد متعلّق بالعموم. و كذا جعلت النجاسة على عنوان البول لا على أفراد البول، فكلّما تحقّق العنوان يتعلّق به الحكم.[2]

و إن كان في خواطرك ريب فلاحظ القوانين المجعولة في مجلس النوّاب و الشيوخ؛ فإنّها بمرأى منك و مسمع، فتراهم يضعون القوانين و لا يلاحظون حالات أفراد ملّتهم و تحت حكومتهم، بل ربّما لا يتوجّهون إلى انبعاث كلّ واحدٍ واحدٍ منهم، بل إذا رأوا انبعاث عدّة منهم لكان ذلك مصحّحاً لجعل القانون على نحو الكلّية.

فعلى هذا: كلّ واحد من الأحكام المجعولة في الشريعة إذا حان وقت إجرائها، أحكام فعلية لجميع آحاد المكلّفين بخطاب واحد، من دون انحلال؛ سواء في ذلك العالم و الجاهل، و الغافل و المتذكّر، و العاصي و المطيع، و المؤمن و الكافر.

وليت شعري كيف يقولون: إنّ الأحكام غير مخصوصة بالعالمين بها، بل يعمّهم و الجاهلين، و لم يلزم منه محذور عندهم، مع أنّ الجاهل حال جهله لا يكاد يتوجّه التكليف به، و لا يقولون به في نظائره، كالعصاة و الكفّار و الغافلين و الناسين إلى غير ذلك، مع أنّهما يرتضعان من ثدي واحد؟!

و الذي أوقعهم فيما أوقعهم فيه، هو خلط الخطابات و الأحكام الشخصية بالخطابات و الأحكام الكلّية، و كم له من نظير!

فالحكم القانوني بمبادئه تعلّق على عنوان ينطبق على الجميع، و لا فرق في ذلك بين العاصي و الكافر و المؤمن و المطيع في توجّه الحكم الفعلي إليه، و لم يكن الكافر و العاصي معذوراً.

و كذا لا فرق بين العالم و الجاهل، و بين المتذكّر و الغافل، و القادر و العاجز، في تعلّق الحكم الفعلي. نعم يكون الجاهل و نظرائه معذورين في ترك امتثال الحكم الفعلي، بخلاف العالم و نظرائه، فتدبّر فيما ذكرنا لعلّه ينفعك في غير مقام.

و من شرائط الخطاب القانوني، احتمال تأثير القانون في المجتمع البشري، من غير ملاحظة الأفراد و الأشخاص، و من غير انحلال الخطاب إلى الخطابات، فإذا كان جميع المجتمع و الأمة، كافرين و متمردين و عاصين، فلا يعقل الخطاب القانوني الجدي أيضا، إلا من الغافل غير الملتفت.[3]

مقدمه اول :تعلق اوامر به طبایع

التحقيق ـ كما سيأتي[ 2 ] ـ أنّ الأوامر متعلّقة بالطبائع ; لأنّ الغرض قائم بنفس الطبيعة ; بأيّ خصوصية تشخّصت وفي ضمن أيّ فرد تحقّقت ، فلا معنى لإدخال أ يّة خصوصية تحت الأمر بعد عدم دخالتها في الغرض . على أنّ الهيئة تدلّ على البعث والمادّة على الماهية اللابشرط ، فلا دالّ على الخصوصيات .

فصل : الحقّ أنّ الأوامر والنواهي تكون متعلّقة بالطبائع دون الأفراد.

ولا يخفى : أنّ المراد أنّ متعلّق الطلب في الأوامر هو صرف الإيجاد ، كما أنّ متعلّقه في النواهي هو محض الترك ، ومتعلّقهما [١] هو نفس الطبيعة المحدودة بحدود والمقيّدة بقيود تكون بها موافقة للغرض والمقصود [٢] ، من دون تعلّق غرض بإحدى الخصوصيّات اللازمة للوجودات ، بحيث لو كان الانفكاك عنها بأسرها ممكنا لما كان ذلك ممّا يضرّ بالمقصود أصلا ـ كما هو الحال في القضيّة الطبيعيّة في غير الأحكام ، بل في المحصورة على ما حقّق في غير المقام ـ وفي مراجعة الوجدان للإنسان غنى وكفاية عن إقامة البرهان على ذلك ، حيث يرى إذا راجعه أنّه لا غرض له في مطلوباته إلّا نفس الطبائع ، ولا نظر له إلّا إليها من دون نظر إلى خصوصيّاتها الخارجيّة وعوارضها العينيّة ، وأنّ نفس وجودها السعيّ [١] بما هو وجودها تمام المطلوب [٢] ، وإن كان ذاك الوجود لا يكاد ينفكّ في الخارج عن الخصوصيّة [١].

فانقدح بذلك : أنّ المراد بتعلّق الأوامر بالطبائع دون الأفراد أنّها بوجودها السعيّ بما هو وجودها ـ قبالا لخصوص الوجود ـ متعلّقة للطلب ، لا أنّها بما هي هي كانت متعلّقة له ـ كما ربما يتوهّم [٢] ـ ، فإنّها كذلك ليست إلّا هي [٣]. نعم ، هي كذلك [٤] تكون متعلّقة للأمر ، فإنّه طلب الوجود [٥] ، فافهم [٦].

دفع وهم

لا يخفى : أنّ كون وجود الطبيعة أو الفرد متعلّقا للطلب إنّما يكون بمعنى أنّ الطالب يريد صدور الوجود من العبد وجعله بسيطا ـ الّذي هو مفاد كان التامّة ـ وإفاضته. لا أنّه يريد ما هو صادر وثابت في الخارج كي يلزم طلب الحاصل ـ كما توهّم [٧] ـ. ولا جعل الطلب متعلّقا بنفس الطبيعة وقد جعل وجودها غاية لطلبها ، وقد عرفت أنّ الطبيعة بما هي هي ليست إلّا هي ، لا يعقل أن يتعلّق بها طلب لتوجد أو تترك ، وأنّه لا بدّ في تعلّق الطلب من لحاظ الوجود أو العدم معها فيلاحظ وجودها فيطلبه ويبعث إليه كي يكون ويصدر منه. هذا بناء على أصالة الوجود [١].

وأمّا بناء على أصالة الماهيّة [٢] فمتعلّق الطلب ليس هو الطبيعة بما هي أيضا ، بل بما هي بنفسها في الخارج ، فيطلبها كذلك [٣] لكي يجعلها بنفسها من الخارجيّات والأعيان الثابتات. لا بوجودها. كما كان الأمر بالعكس على أصالة الوجود.

وكيف كان فيلحظ الآمر ما هو المقصود من الماهيّة الخارجيّة أو الوجود فيطلبه ويبعث نحوه ، ليصدر منه ، ويكون ما لم يكن ، فافهم وتأمّل جيّدا [٤].[4]

هل الأوامر والنواهي تتعلّق بالأفراد أو الطبائع ؟

تحرير محلّ النزاع

لا يخفى : أنّ كلماتهم في تحرير محلّ النزاع مختلفة جدّاً :

فيظهر من بعضها أنّ النزاع في تعلّقها بالفرد الخارجي الذي هو منشأ انتزاع الصور الذهنية أو بالطبائع بما هي هي ، مع قطع النظر عن الوجودين[ 1 ] .

ويردّه : أنّ الضرورة تقضي بامتناع كون الفرد الخارجي معروضاً للوجوب ; لأ نّه ظرف السقوط بوجه لا العروض ، فبعيد جدّاً أن يقع النزاع في شيء أحد شقّيه باطل بالضرورة .

كما يظهر من بعض آخر : أنّ المسألة لغوية ، والنزاع في مفاد مادّة الأمر والنهي ، وأ نّها وضعت للعناوين الكلّية أو لأفرادها ، وتشبّث في ذلك بالتبادر[ 2 ] .

وفيه : أنّ ذلك إعادة بلا عائدة ; إذ البحث عنه قد تقدّم مستوفى في فصل المشتقّ[ 1 ] ، على أ نّه نقل عن السكّاكي الإجماع على أنّ المصادر الخالية عن اللام والتنوين موضوعة للطبيعة اللابشرط[ 2 ] .

والعجب من بعضهم ; حيث أبدى قولاً ثالثاً فقال : إنّ النزاع مبني على النزاع المعروف في الفلسفة بأنّ الأصيل هو الوجود أو الماهية ، أو على نزاع آخر ; وهو أنّ الطبيعي هل له وجود في الخارج أو لا ، فالمسألة عقلية محضة أو مبتنية عليها[ 3 ] .

وفيه : أنّ البحث في المقام إنّما هو في الأوامر المتوجّهة إلى العرف ، المستبعدين عن المعارف والتحقيقات العلمية ، فابتناء البحث العرفي على المسائل الدقيقة بمراحل عن الواقع .

وهناك رأي رابع ; وهو أنّ البحث في سراية الإرادة إلى الخصوصيات اللاحقة بالطبيعة في الخارج وعدمها ; معلّلاً بأنّ الطبيعة في الخارج تلحقه قيود وتتعيّن بحدود لا مناص لها عنها ، فالبحث إنّما هو في أنّ الواجب هل هو نفس الطبيعة ، أو هي مع كلّيات القيود ; من الزمان والمكان[ 4 ] .

وفيه : أنّ هناك ليس ميزاناً يعيّن ذلك ; إذ لو كان الغرض قائماً بنفس الطبيعة فلا وجه لتعلّق الأمر بقيودها ، وإن كان قائماً بإضافتها إلى الحدود الفردية فلا محالة تسرّي الإرادة إليها ، ويتعلّق الأمر بها .

ثمّ إنّ محطّ البحث ليس في تعلّقها بالكلّي الطبيعي أو أفراده بما هو المصطلح في المنطق ; فإنّ الماهيات الاعتبارية ـ كالصلاة والحجّ ـ ليست من الكلّيات الطبيعية ولا مصاديقها مصاديق الكلّي الطبيعي ; فإنّ الماهيات المخترعة وكذا أفرادها ليست موجودة في الخارج ; لأنّ المركّب الاختراعي ـ كالصلاة والحجّ ـ لم يكن تحت مقولة واحدة ، ولا يكون لمجموع الاُمور وجود حقيقي حتّى يكون مصداقاً لكلّي طبيعي . بل المراد من الطبيعي هنا هو العنوان الكلّي ; سواء كان من الطبائع الأصيلة أم لا .

ولا يختصّ البحث بصيغة الأمر والنهي ، بل يعمّ متعلّق مطلق الطلب والزجر بأيّ دالّ ; ولو بالإشارة أو بالجملة الإخبارية في مقام الإنشاء .

والذي يصلح لأن يقع محطّ البحث ، ويظهره النظر في كثير من مقالاتهم : هو أنّ الأمر إذا تعلّق بماهية بالمعنى المتقدّم هل يسري إلى الأفراد والمصاديق المتصوّرة بنحو الإجمال منها ; بحيث تكون الطبيعة وسيلة إلى تعلّقه بالمصاديق الملحوظة بنحو الإجمال ، لا بقيد كون الأفراد ملحوظة ومتصوّرة ، بل نفس ذات الأفراد ، كما في الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ .

فيكون معنى «صلّ» أوجد فرد الصلاة ومصداقها ، لا بمعنى أنّ الواجب هو الفرد الخارجي أو الذهني بما هو كذلك ، بل ذات الفرد المتصوّر إجمالاً ; فإنّ الأفراد قابلة للتصوّر إجمالاً قبل وجودها ، كما أنّ الطبيعة قابلة للتصوّر كذلك .

إذا عرفت ذلك فنقول : الحقّ أنّ متعلّق الحكم ـ بعثاً كان أو زجراً ـ هو نفس الكلّي والعنوان بما هو هو ، مع قطع النظر عن الوجودين والنشأتين ، لا مقيّداً بالوجود الذهني ـ كما هو واضح ـ ولا بلحاظ اتّحاده مع المعنون في الخارج ـ كما جنح إليه بعض محقّقي العصر(رحمه الله)[ 1 ] إذ لحاظ الاتّحاد مرتبة حصول وجود المأمور به وحصول الغرض ، فلا معنى للحاظه عند البعث ، بل المأمور به هو نفس الكلّي وذات العنوان الذي إذا وجد في الخارج يصير منشأً للآثار .

والوجه في ذلك : أنّ البعث الحقيقي لا يمكن أن يتعلّق بما هو أوسع أو أضيق ممّا هو دخيل في الغرض ; للزوم تعلّق الإرادة والشوق بغير المقصود أو به مع الزيادة جزافاً .

فإذا لم يكن للخصوصيات الفردية دخالة في غرض الآمر فلا يعقل البعث نحوها ـ ولو إلى العنوان الكلّي من الخصوصيات ـ لأنّ البعث تابع للإرادة التشريعيـة التابعة للمصالح ، وتعلّقها بما لا دخل له في تحصيلها ممتنع ، كتعلّقها ابتداءً بأمر بلا غاية .

وتوهّم تعلّقها بها تبعاً لما هو من ملازمات المراد باطل ; لأ نّه مع خروجه من محطّ البحث ـ لأنّ الكلام ليس في استلزام إرادة لإرادة اُخرى كباب المقدّمة ، بل في متعلّق الأمر ـ قد فرغنا من بطلانه[ 2 ] .

فإن قلت : إنّ الطبيعة بما هي هي غير محبوبة ولا مبغوضة ولا متعلّقة للأمر والنهي ; إذ ليست إلاّ هي من حيث إنّها هي ، كما هو المراد من التعبير المعروف بتأخير قيد الحيثية عن السلب ، فكيف يتعلّق به الطلب ويعرض عليها الوجوب ؟ إن هذا إلاّ شيء عجاب .

قلت : معنى الكلمة الدارجة بين الأكابر هو أنّ الوجود والعدم والحبّ والبغض وغيرها ليس عين الطبيعي ولا جزئه ، بل هو في حدّ الذات خال عن هاتيك القيود عامّة ، وهذا لا ينافي أن يعرض عليها الوجود والعدم ، ويتعلّق بها الأمر والنهي .

وإن شئت قلت : إنّ سلب هذه المفاهيم عنها سلب بالحمل الأوّلي ; فإنّ مرتبة الماهية مرتبة حدّ الشيء ، ولا يعقل في هذه المرتبة أن يوجد فيها الوجود والعدم ، وإلاّ يصير الوجود أو العدم جزء المفهوم أو عينه ، ويكون واجب الوجود أو ممتنعه بالذات ; إذ البحث عن ذاتيات الشيء وما به الشيء هو هو ، ولا يعقل أن يكون الوجود جزء ماهية الممكن أو عينه ، وإلاّ لزم الانقلاب . نعم يعرضها الوجود والعدم ، وينطبق كلّ واحد عليها انطباقاً بالحمل الشائع العرضي . وقس عليهما إمكان تعلّق الأمر والنهي .

ولا يلزم من تعلّقهما عليها أن تكون هي منشأ للآثار ومحبوبة ومبغوضة ، بل المولى لمّا رأى أنّ الطبيعة في الوجود الخارجي منشأ للأثر المطلوب فلا محالة يبعث العبد إليها حتّى ينبعث ويوجدها خارجاً بالأمر ، فالأمر متعلّق بالطبيعة ; لغرض انبعاث العبد وصيرورتها من الليس إلى الأيس ، فتعلّق الأمر بالطبيعة طريق إلى حصول المطلوب والمحبوب ، وسيأتي توضيحه .

فتحصّل ممّا مرّ : أنّ الطبيعة ـ أ يّة طبيعة كانت ـ لا يعقل أن تكون مرآة لشيء من الخصوصيات الفردية اللاحقة لها في الخارج ، وقد تقدّم أنّ مجرّد اتّحادها معها لا يوجب الكشف والدلالة ، فلا تكون نفس تصوّر الماهية كافية في تصوّر الخصوصيات ، فلابدّ للآمر أن يتصوّرها مستقلاًّ بعنوانها أو بعنوان غير عنوان الطبيعي ; ولو بالانتقال من الطبيعي إليها ، ثمّ ينقدح إرادة اُخرى متعلّقة بها مستقلاًّ غير الإرادة المتعلّقة بنفس الطبيعة ، أو يتّسع الإرادة الاُولى من جهة المتعلّق ، وتتعلّق بوحدتها على الطبيعة مع الخصوصيات الفردية . ولكن الإرادة الثانية أو توسّع الإرادة الاُولى جزاف محض ; لأنّ الغرض قائم بنفس العنوان لا مع قيوده ، فتدبّر .

وبتقريب آخر : أنّ تصوّر الأفراد غير تصوّر الطبيعة ; لأنّ القوّة التي تدرك الأفراد غير القوّة التي تدرك الطبيعي ; لأنّ تصوّر الخاصّ الجزئي من شؤون القوى النازلة للنفس ، وتعقّل الطبيعة من شؤون القوى العاقلة ، بعد تجريد الخصوصيات . فربّما يتصوّر الأفراد مع الغفلة عن نفس الطبيعة وبالعكس .

فالآمر إذا أراد أن يوجّه الأمر إلى الطبيعة فلابدّ من لحاظها في نفسها ، وإذا أراد الأمر بالأفراد لابدّ من لحاظها إمّا بعنوان عامّ إجمالي ; وهو مباين لعنوان الطبيعة في العقل ، وإمّا بلحاظ الأفراد تفصيلاً لو أمكن إحضار الأفراد الكثيرة تفصيلاً في الذهن ، ولكن لحاظها تفصيلاً غير لحاظ الطبيعة أيضاً .

وحينئذ لو فرض أنّ ذات الطبيعة يترتّب عليها الأثر في الوجود الخارجي فلابدّ للآمر من تصوّرها وتصوّر البعث إليها وإرادته ، ففي هذا اللحاظ لا يكون الأفراد ملحوظة ; لا إجمالاً ولا تفصيلاً ولا ملازمة بين اللحاظين ، وصرف اتّحاد الخصوصيات الخارجية مع الطبيعة خارجاً لا يوجب الملازمة العقلية ، فلابدّ في تعلّق الأمر بها من لحاظ مستأنف وإرادة مستأنفة ، ولكن مع ذلك يكون كلّ من البعث والإرادة جزافياً بلا غاية ، فتدبّر [5]

مقدمه دوم:تبیین حقیقت اطلاق و عموم

أنّ الإطلاق ـ بعد فرض تمامية مقدّماته ـ ليس معناه إلاّ كون الطبيعة تمام الموضوع للحكم بلا دخالة شيء آخر ، أو ليس إلاّ أنّ ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع له ; هذا ليشمل ما إذا كان الموضوع جزئياً .

وأ مّا جعل الطبيعة مرآة لمصاديقها أو جعل الموضوع مرآة لحالاته فخارج من معنى الإطلاق وداخل تحت العموم ; أفرادياً أو أحوالياً .

وبالجملة : فرق بين قولنا «اعتق رقبة» وبين قولنا «اعتق كلّ رقبة» ; إذ الأوّل مطلق ; بمعنى أنّ تمام الموضوع هو الرقبة ليس غير ، والثاني عموم ويدلّ على وضع الحكم على الأفراد بتوسيط العنوان الإجمالي الذي لوحظ مرآة إليها .

وسيجـيء فـي بابـه : أنّ العمـوم لايستغنى بـه عـن الإطـلاق الأحـوالي للأفراد ; لأنّ غاية ما يدلّ عليه العموم هو كون الأفراد محكوماً بالحكم ، وأ مّا أنّ كلّ فرد تمام الموضوع للحكم بلا دخالة وصف آخر فلابدّ فيه من التمسّك بالإطلاق .

وبه يظهر : أنّ الغاية من الإطلاق غير الغاية من العموم ، وأنّ تقسيم الإطلاق إلى الشمولي والبدلي وغيرهما فاسد جدّاً ; إذ ليس للإطلاق تعرّض لحيثية سوى كون ما اُخذ موضوعاً تمام الموضوع ، وأ مّا كون الحكم متعلّقاً بالفرد على البدل أو لكلّ فرد أو للمجموع فلابدّ في استفادة كلّ من ذلك من التمسّك بدوالّ لفظية ; من لفظ «كلّ» أو «اللام» أو «بعض» أو غيرها .

والسرّ في ذلك : أنّ الطبيعة لايمكن أن تكون حاكية عن الأفراد ; وإن كانت متّحدة معها خارجاً ، بخلاف العموم ; فإنّ أداته وضعت لاستغراق أفراد المدخول ، فيتعلّق الحكم فيه بالأفراد المحكية بعنواني الكلّ والجميع .

وأ مّا ما عن بعضهم في تصوير كون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً من أنّ الطبيعة إذا لوحظت سارية في أفرادها تتّحد معها وتحكي عنها[ 1 ] ، مخدوش بأنّ الاتّحاد غير الحكاية التي تدور مدار الوضع والاعتبار ، والمفروض أنّ الملحوظ عند وضع الإنسان ـ مثلا ـ نفس الماهية اللابشرطية ، فكيف يحكي هذا اللفظ عن الخصوصيات مع عدم وضع لها ؟

ولو كان الاتّحاد العيني كافياً في الحكاية لزم أن يحكي الجسم عن أعراضه . نعم الاتّحاد وجوداً يوجب الانتقال إلى الخصوصية وهو غير الحكاية ، كما ينتقل

ولو كان الاتّحاد العيني كافياً في الحكاية لزم أن يحكي الجسم عن أعراضه . نعم الاتّحاد وجوداً يوجب الانتقال إلى الخصوصية وهو غير الحكاية ، كما ينتقل من تصوّر أحد الضدّين إلى الآخر ، بل هو من باب تداعي المعاني الذي منشؤه غالباً الموافاة الوجودية أو المطاردة في الموضوع . هذا قليل من كثير ، وغيض من غدير ، وسيجيء تفصيل الكلام في محلّه .

و فيه قصول و قبل الخوض فيها نقدم البحث عن امور :

الاول : ان القوم عرفه بتعاريف عديدة , و جاء عدة منهم ناقش فى عكسه و طرده و لكن لاطائل فى البحث عنها , و لننبه على امر يتضح فى خلاله حال العام و تعريفه و هو ان القوم رضوان الله عليهم , لا يزالون على خلط دائر بين كلماتهم حيث قسموا العموم الى وضعى و اطلاقى مع ان باب الاطلاق غير مربوط بالعموم .

توضيحه : ان الطبيعة الصرفة كما لا يوجب تصورها الا الانتقال الى ذاتها اللابشرط من دون ارائة مشخصاتها و قيودها الصنفية , كذلك اللفظ الموضوع مقابل هذه الطبيعة لا يدل الا على ذات الماهية المجردة من كل قيد لان الحكاية الاعتبارية الوضعية دائر مدار الوضع سعة وضيقا , و المفروض ان الوضع لم ينحدر الا على ذات الطبيعة بلا انضمام قيوده و عوارضه , فلا محالة ينحصر دلالته عليها فقط و لا يحكى و لا يكشف عن الافراد و عوارضها و لوازمها اصلا .

و بعبارة اوضح : كما ان نفس الطبيعة لا يمكن ان تكون مرآة و كاشفة عن الافراد ( سواء كان التشخص بالوجود و العوارض اماراته او كان بالعوارض ) , ضرورة ان نفس الطبيعة تخالف الوجود و التشخص و سائر عوارضها , ذهنية كانت او خارجية , و لا يمكن كاشفية الشى عما يخالفه , فالمهية لا تكون مرآة للوجود الخارجى و العوارض الحاقة به فكذلك الالفاظ الموضوعة للطبايع بلا شرط , كاسماء الاجناس و غيرها لا تكون حاكية الا عن نفس الطبايع الموضوعة لها , فالانسان لا يدل الا على الطبيعة بلا شرط و خصوصيات المصاديق لا تكون محكية به .

فان قلت : ان الطبيعة كما يمكن ان تلاحظ مهملة جامدة , فهكذا يمكن ان تلاحظ سارية فى افرادها دارجة فى مصاديقها كما هو الحال فى القضية الحقيقية فهى على فرض السريان عين كل فرد فى الخارج و متحدة معه فى وعائه فتصور هذه عين تصور ذاك لان المفروض ان الطبيعة لوحظت لا بما هى هى بل بما هى موجودة فى الخارج و انها عين الافراد .

قلت : ان ذا من العجب و هو خلط بين الانتقال و الحكاية , اذا مجرد الاتحاد لا يوجب الحكاية و المرأتية و الا كانت الاعراض حاكية عن جواهرها لان وجود العرض فى نفسه عين وجوده لموضوعه , و المتحدات فى الخارج حاكية بعضها عن بعض و الحاصل ان مفهوم الانسان مع قطع النظر عن عالم اللفظ و الوضع عبارة عن طبيعة منحلة الى جنسه و فصله عند التحليل لا غير , فلنفس المفهوم ضيق ذاتى لا يكشف عن العوارض و الخصوصيات , فلو فرضنا وضع لفظ لتلك الطبيعة فهو لا يمكن ان يحكى الا عما وضع بازائه لا غير و اتحاد الانسان خارجا مع الافراد لا يقتضى حكايتها لان مقام الدلالة التابعة للوضع غير الاتحاد خارجا اذا عرفت ذلك فنقول :

ان حقيقة الاطلاق انما يتقوم بوقوع الشى كالطبيعة موضوعا للحكم بلا قيد و اما العموم فهو يتقوم بشيئين : احدهما : نفس الطبيعة و ثانيهما : ما يدل على العموم و المشمول مثل لفظة كل و الجميع و الالف و اللام عما وضعت للكثرات او تستفاد منه الكثرة لجهة اخرى , فاذ اضيفت هذه المذكورات الى الطبايع او دخل بها و صارتا كلمة واحدة كما فى الالف و اللام تستفاد منهما الكثرة بتعدد الدال و المدلول , فاذا قلت كل انسان ناطق فلفظه انسان تدل على الطبيعة الصرفة من دون ان تكون حاكية عن الكثرة و الافراد , او تكون الطبيعة المحكية به مرآة لها , و كلمة (( كل )) تدل على نفس الكثرة و التعدد , و اضافتها اليهاتدل على ان هذه الكثرة , هو كثرة الانسان لا كثرة طبيعة اخرى و هى الافراد بالحمل الشايع , و قس عليه العام المجموعى او البدلى , اذ كل ذلك انما يستفاد من دوال اخر غير ما يدل على الطبيعة كلفظة (( مجموع )) كما تقدم ذكر منه فى بحث الواجب المشروط و باتى ان شاء الله بيانه .

فظهر : مما ذكرنا امران الاول : ان باب الاطلاق غير مربوط بباب العموم و انه لا جامع بينهما حتى نلتمس فى وجه الافتراق , اذا الغاية من اثبات الاطلاق احراز كون الطبيعة مثلا تمام الموضوع للحكم من غير قيد و اما الاستغراق و البدل و نحو هما فلا يمكن استفادتها من الاطلاق اذا الاطلاق لا يتعرض للكثرة حتى يبحث عن كيفيتها , و اما العموم فهو المقيد للكثرة و كيفيتها , و على هذا يصح ان يعرف العام بانه ما دل على تمام مصاديق مدخوله مما يصح ان ينطبق عليه , و اما تعريفه بانه ما دل على شمول مفهوم لجميع ما يصلح ان ينطبق عليه , فلا يخلوا من مسامحة ضرورة ان الكل لا يدل على شمول الانسان لجميع افراده ( و الخطب بعد سهل ) .

الثانى : اذا امعنت النظر فيما ذكرناه من انه لا جامع قريب بين باب الاطلاق و العموم , يظهر النظر فيما افاده شيخنا العلامة و بعض الاعاظم ( قدس سرهما ) من ان العموم قد يستفاد من دليل لفظى كلفظة كل , و قد يستفاد من مقدمات الحكمة , و المقصود بالبحث فى هذا الباب هو الاول و المتكفل للثانى هو مبحث المطلق و المقيد (( انتهى ملخصا )) و هو صريح فى ان العام على قسمين , قسم يسمى عاما و فى مقابلة الخاص و يبحث عنه فى هذا المقام و قسم يسمى مطلقا و فى مقابله المقيد و يبحث عنه فى باب المطلق و المقيد .

اقول ما افاداه ( قدس الله سرهما ) لا يخلو من غرابة لان ملاك العام غير ملاك المطلق و المستفاد من الاول غير المستفاد من الاخر , اذ حقيقة العام و كيفية دلالته قد عرفت بما يسعه المجال , و اما المطلق فهو وقوع الطبيعة تمام الموضوع للحكم باعتبار كون المقنن عاقلا غير ناقض لغرضه فى مقام اعطاء الدستور , و ان شئت قلت : كون الطبيعة موضوعا للحكم بصرافتها و اطلاقها من دون ان يقيد بوقت دون وقت او بامر دون امر , فموضوع الحكم فى العام هو افراد الطبيعة و فى المطلق هو نفسها بلا قيد و لم تكن الافراد بما هى موضوعا للحكم , و ان شئت فاستوضح الفرق بين العام و المطلق من قوله سبحانه ,اوفوا بالعقودو قوله عز و جل (( احل الله البيع)) فان مفاد الاول هو التصريح بوجوب الوفاء بكل مصداق من العقد فمصب الحكم هو الافراد بالية الجمع المحلى بالالف و اللام مثلا , و مفاد الثانى بناء على الاطلاق و تمامية المقدمات , اثبات النفوذ و الحلية لنفس طبيعة البيع من غير ان يكون للموضوع كثرة , و اما استكشاف صحة هذا الفرد الخارجى من البيع فانما هو لاجل انطباق ما هو تمام الموضوع للحلية عليه من دون ان يتعرض نفس الدليل للكثرة و سيوافيك مزيد بيان لذلك عن قريب باذنه تعالى .

الثالث : ربما يقال : ان استفادة العموم فى جميع المقامات يتوقف على اجراء مقدمات الحكمة لان الالفاظ المفيدة للعموم تابعة لمدخولها فاذا اخذ المدخول مطلقا يدل على تمام افراده بنحو الاطلاق , و اذا اخذ مهملا او مقيدا يدل على استيعابه كذلك , و مثلها (( لا )) النافية اذ هى موضوعة لنفى الطبيعة سواء كان مطلقة او مهملة و احراز كونها نافية بصرافتها يحتاج الى اجراء مقدمات الحكمة .

و فيه انه غير متين جدا لو اريد من اجراء المقدمات اثبات كون كل فرد موضوع للحكم لان الاحتياج الى الاطلاق و مقدماته فيما اذا لم يكن فى الكلام دلالة لفظية على ان كل واحد , موضوع للحكم حتى يثبت بالاطلاق كون كل فرد موضوعا على مبنى القوم فى باب الاطلاق , و اما اذا توصل اليه المتكلم بالادوات الموضوعة له فلا حاجة اليه .

و ان شئت قلت : ان موضوع الاطلاق هو الطبيعة و اذا جرت مقدماته يستكشف ان تمام الموضوع هى نفسها دون قيد معها , و موضوع العام هو افراد الطبيعة لا نفسها كما عرفت من قوله سبحانه ((اوفوا بالعقود)) و عليه يكون جريان المقدمات فى استفادة العموم لغوا عاطلا , لان المقدمات تجرى بعد تعلق الحكم و و المفروض ان الحكم متعلق بالافراد لان لفظ كل و غيره يدل على استغراق المدخول فحينئذ هذه الالفاظ دالة على الاستغراق بحكم اوضاعها جريت المقدمات اولا .

اضف : الى ما ذكرنا , ان الفاظ العموم موضوعة للكثرة لغة و اضافتها الى الطبيعة تفيد الاستغراق و تعلق الحكم متأخر عنه , فحينئذ جريان المقدمات متأخر برتبتين فلا يعقل توقفه عليه .

نعم لو كان الغرض من اجرائها هو دفع احتمال دخالة بعض حالات الفرد و اوقاته , فالحق انه يحتاج فى دفعة الى التمسك به و سيوافيك ان مصب الاطلاق تارة يكون نفس الطبيعة باعتبار قيودها و صنوفها و اخرى يكون الفرد الخارجى باعتبار حالاته , فانتظر .

و الحاصل : ان دخول الفاظ العموم على نفس الطبيعة المهملة يدل على استغراق افرادها و معه لا حاجة فى جانب الافراد الى التمسك به و يشهد لما ذكرنا قضاء العرف بذلك , و انت اذا تفحصت جميع ابواب الفقه و فنون المحاورات لا تجد موردا يتوقف فيه العرف فى استفادة العموم من القضايا السورة بالفاظه من جهة عدم كون المتكلم فى مقام البيان كما يتوقفون فى المطلقات الى ما شاء الله .

و العجب ممن يرى ان الاطلاق بعد جريان المقدمات يفيد العموم و معه ذهب الى لزوم جريانها فى العموم , مع ان لازم لغوية الاتيان بالفاظ العموم .

الرابع : ينقسم العموم الى العموم الاستغراقى و المجموعى و البدلى و اما الاطلاق فلا ياتى فيه هذا التقسيم و لا يمكن اثبات واحد منها بمقدمات الحكمة , اما انقسام العموم فلان اللفظ الدال على الكثرة و الشمول ان دل على مصاديق الطبيعة و افرادها عرضا بحيث يكون كل واحد محطا للحكم , لا واحد منها لا بعينه , و لا يكون الافراد ملحوظة بنعت الاجتماع , فهو العام الاستغراقى , كما فى لفظ الكل و الجميع و التمام , فان قولنا كل انسان و اشباهه يدل على تمام افراد مدخولها , بنحو كل واحد واحد لا باعتبار اجتماعها و صيرورتها موضوعا واحدا كما فى العام المجموعى , و لا باعتبار كون شموله عليها بنحو البدلية كما فى العام البدلى بل بنحو العرضية فى شموله لها و اما اذا اعتبرت مع شموله لها بنحو العرضية , صفة الوحدة و الاجتماع فى الافراد فتعرضها الوحدة الاعتبارية بحيث يصير الافراد بمنزلة الاجزاء حكما فلا محالة يصير العام مجموعيا و لعل اللفظ المفيد له هو لفظ مجموع و لذا اختص هذا اللفظ به ارتكازا فقولك اكرم مجموع العلماء يفيد ثبوت الحكم على الافراد بنحو العرضية مع اعتبار صفة الاجماع .

و اما اذا كان تعلق الحكم بها لا بنحو العرضية فى الشمول بل بنحو البدلية , فهو عام بدلى , و اللفظ المفيد له هو لفظة (( اى )) استفهامية كانت او غيرها فالاستفهامية مثل قوله سبحانه ,فاى ايات الله تنكرونايكم ياتينى بعرشها, و غير الاستفهامية مثل قولهاياما تدعوا فله الاسماء الحسنىو قولك اذهب من اى طريق اردت , فهذه الكلمة بوضعها اللفظى يدل على العموم البدلى , و قد عرفت ان العموم عن مداليل الالفاظ هذا كله راجع الى انقسام العموم .

و اما عدم انقسام الاطلاق اليها فاوضح من ان يخفى , لما عرفت ان غاية ما يثبته الاطلاق كون ما اخذ موضوعا , تمام الموضوع فقط , و الحاكم بذلك هو العقل , و اما كون الموضوع هو الطبيعة و الافراد , و ان تعلق الحكم هل هو بنحو الاستغراق او البدلية او غيرهما فلا سبيل له الى اثبات واحد من هذه المطالب , من الاطلاق بل لابد فى استفادة ذلك من التوصل بالالفاظ الموضوعة لها .

و العجب من كثير من الاعاظم منهم المحقق الخراسانى حيث خلطوا بين البابين , قال فى ( باب المطلق و المقيد ) ان قضية مقدمات الحكمة فى المطلقات تختلف باختلاف المقامات فانها تارة يفيد العموم الاستغراقى , و اخرى العموم البدلى انتهى و نسج على منواله بعض اهل التحقيق قال فى مقالاته , انما الامتياز بين البدلى و غيره بلحاظ خصوصية مدخوله من كونه نكرة او جنسا فان فى النكرة اعتبرت جهة البدلية دون الجنس انتهى .

قلت : و لعل منشأ الخلط هو ما ربما يترائى بين الكلمات ان قوله تعالى : ((احل الله البيع)) يفيد العموم , و قولنا اكرم رجلا يفيد العموم البدلى و لكنك قد عرفت ان استفادة الاستغراق بمعنى نفوذ كل بيع بالنتيجة من الاول ليس باعتبار دلالة اللفظ عليه و لا الاطلاق , بل لما كان تمام الموضوع هو طبيعة البيع ببركة الاطلاق , و كان العقل و العقلاء يرون ان ما اخذه موضوعا , موجود فى هذا و هذا و ذاك , فلا محالة يحكمون بنفوذ هذا و ذاك , فاين هذا من دلالة الاطلاق عليه , و اما استفادة البدلية من النكرة كقولنا : اعتق رقبة ففيه ان النكرة تدل بمادتها على نفس الطبيعة بلا شرط , و تنوين التنكير يدل على الوحدة (( فرجل )) يدل بتعدد الدال على واحد غير معين من الطبيعة , و ليس فيه دلالة على البدلية بلا ريب , اذا البدلية غير كونه دالا على واحد غير معين , اذ هى عبارة عن جعل الحكم على الافراد لا بنحو العرضية بل بنحو التخيير و البدلية فيها كما فى لفظة اى , و اما النكرة فليست فيها دلالة على هذا , و انما يحكم العقل بتخيير المكلف بين الاتيان باى فرد شاء فى مورد التكاليف فقول القائل اعتق رقبة , يدل بعد تمامية المقدمات على وجوب عتق رقبة واحدة من غير دلالة على التبادل , و لذا يكون التخيير عقليا بخلاف قوله اعتق اية رقبة شئت فان التخيير فيه شرعى مستفاد من اللفظ .

و بالجملة لا يستفاد من مقدمات الحكمة شى مما ذكر سوى كون ما وقع تحت دائرة الحكم تمام الموضوع له , و هذا معنى واحد فى جميع الموارد , ( نعم ) حكم العقل و العقلاء فيها مختلفة و هو غير مربوط بباب الالفاظ و العموم و لا بباب الاطلاق[6] .

قد عرّف العامّ بتعاريف قد وقع [١] من الأعلام فيها النقض ـ بعدم الاطّراد تارة والانعكاس اخرى ـ بما لا يليق بالمقام [٢] ، فإنّها تعاريف لفظيّة تقع في جواب السؤال عنه ب «ما الشارحة» [٣] ، لا واقعة في جواب السؤال عنه : ب «ما الحقيقيّة». كيف؟![٤] وكان المعنى المركوز منه في الأذهان أوضح ممّا عرّف به مفهوما ومصداقا ، ولذا يجعل صدق ذاك المعنى على فرد وعدم صدقه المقياس في الإشكال عليها [٥] بعدم الاطّراد أو الانعكاس بلا ريب فيه ولا شبهة تعتريه من أحد ،والتعريف لا بدّ أن يكون بالأجلى ، كما هو أوضح من أن يخفى.

فالظاهر أنّ الغرض من تعريفه إنّما هو بيان ما يكون بمفهومه جامعا بين ما لا شبهة في أنّها أفراد العامّ ليشار به إليه في مقام إثبات ماله من الأحكام ، لا بيان ما هو حقيقته وماهيّته ، لعدم تعلّق غرض به [١] ـ بعد وضوح ما هو محلّ الكلام بحسب الأحكام من أفراده ومصاديقه ـ ، حيث لا يكون بمفهومه العامّ [٢] محلّا لحكم من الأحكام [٣].

[أقسام العامّ]

ثمّ الظاهر أنّ ما ذكر له من الأقسام من الاستغراقيّ والمجموعيّ والبدليّ [٤] إنّما هو باختلاف كيفيّة تعلّق الأحكام به [٥] ، وإلّا فالعموم في الجميع بمعنى واحد ، وهو : «شمول المفهوم لجميع ما يصلح أن ينطبق [١] عليه [٢]». غاية الأمر أنّ تعلّق الحكم به تارة بنحو يكون كلّ فرد موضوعا على حدة للحكم ؛ واخرى بنحو يكون الجميع موضوعا واحدا ، بحيث لو أخلّ بإكرام واحد في «أكرم كلّ فقيه» ـ مثلا ـ لما امتثل أصلا ، بخلاف الصورة الأولى ، فإنّه أطاع وعصى ؛ وثالثة بنحو يكون كلّ واحد موضوعا على البدل ، بحيث لو أكرم واحدا منهم لقد أطاع وامتثل ، كما يظهر لمن أمعن النظر وتأمّل [٣]. وقد انقدح : أنّ مثل شمول «عشرة» وغيرها لآحادها المندرجة تحتها ليس من العموم ، لعدم صلاحيّتها بمفهومها للانطباق على كلّ واحد منها ، فافهم [١].

[أدوات العموم]

لا شبهة في أنّ للعموم صيغة تخصّه لغة وشرعا [١] ، كالخصوص [٢] ، كما يكون ما يشترك بينهما ويعمّهما [٣] ، ضرورة أنّ مثل لفظ «كلّ» وما يرادفه ـ في أيّ لغة كان ـ يخصّه ولا يخصّ الخصوص ولا يعمّه. ولا ينافي اختصاصه به [٤] استعماله في الخصوص عناية بادّعاء أنّه العموم أو بعلاقة العموم والخصوص. ومعه [١] لا يصغى إلى أنّ إرادة الخصوص متيقّنة ولو في ضمنه ، بخلافه [٢] ، وجعل اللفظ حقيقة في المتيقّن أولى ؛ ولا إلى أنّ التخصيص قد اشتهر وشاع حتّى قيل : «ما من عامّ إلّا وقد خصّ» ، والظاهر يقتضي كونه حقيقة لما هو الغالب تقليلا للمجاز. مع أنّ تيقّن إرادته لا يوجب اختصاص الوضع به مع كون العموم كثيرا ما يراد [٣]. واشتهار التخصيص لا يوجب كثرة المجاز ، لعدم الملازمة بين التخصيص والمجازيّة كما يأتي توضيحه [٤] ؛ ولو سلّم فلا محذور فيه أصلا إذا كان بالقرينة ، كما لا يخفى.[7]

فصل (تعريف عامّ)

مصنّف مى‏گويد: از عامّ، تعريف‏هاى مختلفى شده است و برخى از اعلام و بزرگان نيز بر اين تعريف‏ها، از جهت عدم اطّراد (مانع اغيار نبودن) و عدم انعكاس (جامع افراد نبودن)، اشكالاتى مطرح كرده‏اند، ولى همان‏طور كه قبلا نيز بيان شد چنين اشكالاتى بر اين تعاريف كه لفظى و شرح الاسمى هستند، مجالى ندارد. «1»

به بيان ديگر: اين تعاريف در مقام بيان حدّ و ماهيّت معرّف نيستند، و فقط در جواب سؤال با «ما» ى شارحه واقع مى‏شوند نه در جواب سؤال با «ما» ى حقيقيّه، و لذا اشكال و نقض و ابرام بر آنها از جهت عدم اطّراد و عدم انعكاس، شايسته نمى‏باشد.

توضيح مطلب- در سؤال از يك چيز، دو گونه «ما» ى استفهاميّه وجود دارد:

1- حقيقيّه: با اين «ما» از حقيقت و ماهيّت آن چيز، سؤال مى‏شود. مثلا در «ما الانسان؟» از حقيقت و چيستى انسان سؤال شده و لذا در جواب گفته مى‏شود:

«حيوان ناطق».

2- شارحه (لفظيّه): با اين «ما» فقط از شرح و توضيح كلمه آن چيز، سؤال مى‏شود.

مثلا در «ما النوم؟» از معناى «نوم» سؤال شده است نه از حقيقت آن (كه به سادگى معلوم نمى‏شود) و لذا جواب آن در فارسى «خواب» است و مثلا در «ما الانسان؟» از معناى انسان سؤال شده و لذا جواب آن در فارسى «آدميزاد» است.

به تعريفى كه در جواب از سؤال با «ما» ى حقيقيّه بيايد، تعريف حقيقى، و به تعريفى كه در جواب از سؤال با «ما» ى شارحه بيايد، تعريف لفظى گويند.

اكنون در مورد بحث گفته مى‏شود: چون تعاريفى كه از «عامّ» شده، از سنخ تعاريف لفظيّه است، اشكال بر آنها شايسته نيست و تنها بر تعاريف حقيقيّه كه تعريف به حدّ هستند، مى‏توان چنين اشكالاتى را مطرح كرد.

كيف و كان المعنى المركوز منه ...

مصنّف مى‏گويد: تعاريفى كه عامّه و خاصّه از «عامّ» كرده‏اند، نمى‏تواند تعاريف حقيقيّه باشد، زيرا در چنين تعاريفى لازم است معرّف، مساوى يا أجلى (اوضح) از معرّف باشد، درحالى‏كه آن معناى ساده و بسيطى كه از «عامّ» در اذهان عموم مردم است، هم مفهوما واضح‏تر از تعاريف مذكور است و هم مصداقا.

توضيح مطلب- «عامّ» هم از جهت مفهوم و معنى و هم از جهت مصاديق، نزد مردم، واضح است.

امّا مفهوم عامّ، واضح است، زيرا «عامّ» يك معناى مركوزى‏ «1» در اذهان مردم دارد كه معناى ساده و بسيطى است، به‏طورى‏كه وقتى گفته مى‏شود: «عامّ چيست؟» به ذهن همه، يك چيز تبادر مى‏كند كه همان شمول و عموميّت است، به‏طورى‏كه همه چيز را شامل مى‏شود. و اين معنا، بسيار واضح‏تر از تعاريف پيچيده و فنّى است كه علماء از عامّ كرده‏اند.

و امّا مصاديق عامّ، واضح است، به اين صورت كه مثلا در فارسى، كلماتى مانند:

«هر»، «همه» و ... از مصاديق عامّ محسوب مى‏شوند، چنان‏كه در عربى، كلماتى مانند:

«كلّ»، «جميع»، «جمع محلّى به ال» و ... بر عموم دلالت مى‏كنند.

و لذا يجعل صدق ذاك المعنى ...

مصنّف در تأييد كلام خويش مى‏گويد: چون معناى مركوز عامّ، از تعاريفى كه علماء ذكر كرده‏اند، واضح‏تر است، صدق آن معناى مركوز بر فردى و عدم صدق آن بر فرد ديگر را، معيار در اشكال بر اين تعاريف، از جهت عدم اطّراد يا عدم انعكاس قرار داده‏اند.

به بيان ديگر: وقتى علماء از عامّ تعاريفى ذكر كنند و سپس بگويند فلان تعريف، مانع اغيار نيست يا فلان تعريف، جامع افراد نمى‏باشد، بدون شكّ و شبهه‏اى، ملاك و مقياس آنها در اين داورى، همان معناى ساده و بسيطى است كه در اذهان عموم مردم‏ است، يعنى اين معنا را مقياس قرار مى‏دهند و سپس مطابق آن مى‏گويند كه مثلا فلان تعريف، چون جمع محلّى به لام را شامل نمى‏شود (با اينكه جمع محلّى به لام، افاده عموم مى‏كند)، جامع افراد نمى‏باشد.

نتيجه: تعاريفى كه از «عامّ» شده، تعاريف حقيقى نمى‏باشد (زيرا در تعريف حقيقى، معرّف أجلى از معرّف و يا لااقلّ مساوى با آن است)، بلكه تعاريف لفظيّه و از باب شرح الاسم و شرح اللّفظ هستند و لذا اشكال بر آن‏ها از جهت مانعيّت و جامعيّت، شايسته نمى‏باشد.

فالظاهر أنّ الغرض من تعريفه ...

اين عبارت، جواب از سؤال مقدّر است:

سؤال- اگر مفهوم «عامّ» واضح است و همه آن را مى‏فهمند، غرض علماء از تعريف عامّ چيست؟

جواب- غرض علماء از تعريف عامّ، اين است كه مى‏خواهند با مفهوم عامّ، يك معيار و جامعى بين افرادى كه بدون شكّ از مصاديق عامّ به شمار مى‏آيند (مانند: كلّ، أجمع، جمع محلّى به لام و ...) ارائه دهند، تا بتوانند هنگام اثبات احكام براى عامّ (مانند:

آيا عامّ مخصّص به مخصّص متّصل و همچنين مخصّص به مخصّص منفصل، در باقى حجّت است يا نه؟ آيا عامّ مخصّص به مخصّص مجمل، اجمال پيدا مى‏كند يا نه؟ و ...) به آن افراد اشاره كنند و مخاطب بداند كه مقصود از عامّ، چيست.

به بيان ديگر: غرض اين است كه مفهوم عامّ را بيان كنند به‏طورى‏كه اين مفهوم، جامع باشد بين تمام مواردى كه بدون شبهه مصداق عامّند، و لذا وقتى از عامّ و احكام آن بحث مى‏شود، روى آن جامع تكيه مى‏شود و ديگر نياز نباشد كه تك‏تك افراد عامّ ذكر شود.

لا بيان ما هو حقيقته ...

از مطالب قبل معلوم شد كه غرض علماء از تعريف عامّ، بيان حقيقت و ماهيّت عامّ نيست، زيرا آنچه كه به حسب احكام و آثار مترتّبه، ثمره دارد، افراد و مصاديق عامّ است كه واضح مى‏باشند (چون در علم اصول مى‏خواهيم افراد عامّ را بشناسيم تا اگر يكى از آنها در خطاب شارع، آمد، بفهميم كه مراد چيست) و امّا تبيين و تحليل حقيقت و ماهيّت عامّ، ثمره‏اى ندارد زيرا مفهوم عامّ، موضوع براى هيچ حكمى از احكام نمى‏باشد «1»، و لذا واضح نشدن مفهوم عامّ، مشكلى ايجاد نمى‏كند.

پس آنچه واضح نيست (يعنى مفهوم عامّ) ثمره ندارد و آنچه ثمره دارد (يعنى مصاديق عامّ) واضح است.

نتيجه: علماء در صدد تحليل و تبيين حقيقت عامّ نبوده‏اند، تا بر تعاريف آنها از جهت مانعيّت و جامعيّت، اشكال شود.

ثمّ الظاهر أنّ ما ذكر ...

مصنّف در اين عبارت اشاره دارد به اينكه اقسام عامّ (استغراقى، مجموعى، بدلى) به خاطر اختلاف كيفيّت تعلّق احكام به عامّ است، وگرنه عموم در تمام اين اقسام، به يك معنا است.

براى آنكه بيان مصنّف واضح شود، لازم است اقسام عامّ را بيان كرده و توضيح دهيم.[8]

قال في الكفاية عرف المطلق بأنه ما دل على شايع فى جنسه، و قد اشكل عليه بعض الاعلام بعدم الاطراد و الانعكاس الى آخر كلامه.

اقول: الظاهر انه ليس اصطلاح خاص عند الاصوليين في لفظي المطلق و المقيد فان الاطلاق عندهم عبارة عن الارسال و عدم القيد كما ان التقييد عندهم عبارة عن عدم الارسال، و بعبارة اخرى يقال زيد مطلق في مقابل بكر الذي قيد بقيد فالمناسب أن يتكلم في الالفاظ التى وقع الكلام فيها من حيث انها من مصاديق المطلق أم لا.

قال في الكفاية: من المطلق اسم الجنس، كانسان و رجل و فرس و حيوان و سواد و بياض الى غير ذلك من اسماء الكليات من الجواهر و الاعراض بل العرضيات الى آخر كلامه.

و يمكن أن يكون المراد بالعرضيات المشتقات و يمكن أن يكون المراد بها الامور غير المتأصلة كالملكية في مقابل الاعراض المتأصلة كالبياض و لتوضيح المدعى لا بد من بيان ما هو الموضوع له في اسماء الاجناس، فنقول قال سيدنا الاستاد:

الماهية تارة تلاحظ بما هي اي ان النظر مقصور الى ذاتها و ذاتياتها و لا يلاحظ معها شي‌ء آخر و تسمى هذه الماهية بالماهية المهملة اي اهمل فيها النظر الى غيرها من الخصوصيات، و اخرى ينظر اليها مع خصوصية من الخصوصيات فان كانت تلك الخصوصية كونها مقسما للاقسام تسمى باللابشرط المقسمي و في هذا الحال لا يطلق على الماهية الا الذات و الذاتيات، و ان كانت تلك الخصوصية كونها في وعاء العقل مجردة تسمى بالماهية المجردة و هي بهذا العنوان لا يعقل ان تحمل على الموجودات الخارجية للتنافي بين كونها مجردة و كونها متحدة مع الخصوصية الخارجية، و ان شئت قلت الماهية بشرط لا، لا تجتمع مع اية خصوصية و ان كانت تلك الخصوصية الملحوظة مع الماهية خصوصية خارجية تسمى بالماهية المخلوطة و تلك الخصوصية اما وجودية و اما عدمية فان كانت وجودية تسمى بشرط الشى‌ء و ان كانت عدمية تسمى بشرط لا و ان كانت تلك الخصوصية الملحوظة الارسال و الاطلاق تسمى باللابشرط القسمي و المراد من الاطلاق و الارسال رفض القيود و الغائها و بعد ذلك نقول ان اسم الجنس موضوع للماهية المهملة الملغاة عنها جميع الخصوصيات حتى كونها مقسما للأقسام و السر فيه انه لو كان موضوعا لخصوصية من تلك الخصوصيات كان استعماله في غير تلك الخصوصية استعمالا في غير ما وضع له و الحال ان استعمال اسم الجنس في جميع الأقسام استعمالا في الموضوع له و لا مقتضي للالتزام بالمجاز، هذا محصل كلامه دام ظله و بقائه.

شي‌ء آخر و تسمى هذه الماهية بالماهية المهملة اي اهمل فيها النظر الى غيرها من الخصوصيات، و اخرى ينظر اليها مع خصوصية من الخصوصيات فان كانت تلك الخصوصية كونها مقسما للاقسام تسمى باللابشرط المقسمي و في هذا الحال لا يطلق على الماهية الا الذات و الذاتيات، و ان كانت تلك الخصوصية كونها في وعاء العقل مجردة تسمى بالماهية المجردة و هي بهذا العنوان لا يعقل ان تحمل على الموجودات الخارجية للتنافي بين كونها مجردة و كونها متحدة مع الخصوصية الخارجية، و ان شئت قلت الماهية بشرط لا، لا تجتمع مع اية خصوصية و ان كانت تلك الخصوصية الملحوظة مع الماهية خصوصية خارجية تسمى بالماهية المخلوطة و تلك الخصوصية اما وجودية و اما عدمية فان كانت وجودية تسمى بشرط الشى‌ء و ان كانت عدمية تسمى بشرط لا و ان كانت تلك الخصوصية الملحوظة الارسال و الاطلاق تسمى باللابشرط القسمي و المراد من الاطلاق و الارسال رفض القيود و الغائها و بعد ذلك نقول ان اسم الجنس موضوع للماهية المهملة الملغاة عنها جميع الخصوصيات حتى كونها مقسما للأقسام و السر فيه انه لو كان موضوعا لخصوصية من تلك الخصوصيات كان استعماله في غير تلك الخصوصية استعمالا في غير ما وضع له و الحال ان استعمال اسم الجنس في جميع الأقسام استعمالا في الموضوع له و لا مقتضي للالتزام بالمجاز، هذا محصل كلامه دام ظله و بقائه.

و يرد عليه: ان مرجع كلامه الى الخلف و التناقض اذ لا اشكال في أن وجود المقسم معتبر في جميع الاقسام فكيف يمكن الجمع بين كون اللابشرط المقسمي مقسما لجميع الأقسام و مع ذلك لا تكون تلك الخصوصية داخلة في الموضوع له، فالحق ان يقال ان اسم الجنس موضوع للماهية التى يعبر عنها باللابشرط المقسمي، و ان شئت قلت: الماهية من حيث هي جامعة بين جميع تلك الخصوصيات و موجودة مع جميع الأفراد و بعبارة واضحة: الحيثية اللابشرطية تنتزع من الماهية بلا لحاظ لاحظ أي لا يحتاج الى اللحاظ بل بنفسها مقسما و جامعة للافراد و لذا لا يصح أن يقال انها مهملة فانها لا تكون مهملة بل مطلقة بالاطلاق الذاتي في قبال الاطلاق اللحاظي و أما قوله ان الماهية المهملة لا يطلق عليها الا ذاتها و ذاتياتها، فيرد عليه: ان الحمل في ذلك الوعاء حمل اولي و من الظاهر انه لا يحمل الذاتي على الماهية بالحمل الأولي فلا يصح أن يقال الانسان حيوان بالحمل الاولي بل الانسان حيوان ناطق فلاحظ.

ثم انه لا يخفى ان اللابشرط القسمي ما يكون قابلا للانطباق على الأفراد الخارجية اذ الاطلاق عبارة عن رفض القيود في مقام الحكم على الماهية فما أفاده في الكفاية بأن اللابشرط القسمي موطنه العقل و ما يكون موطنه العقل لا ينطبق على ما في الخارج غير تام، و السر فيه ان لحاظ الماهية على نحو الاطلاق ليس قيدا لها كى يتم المدعى بل اللحاظ طريق الى موضوع الحكم.[9]

عرف المطلق بأنه ما دل على شايع في جنسه و قد أشكل عليه بعض الاعلام بعدم الاطراد أو الانعكاس و أطال الكلام في النقض و الإبرام و قد نبهنا في غير مقام على ان مثله شرح الاسم و هو مما يجوز ان لا يكون بمطرد و لا بمنعكس فالأولى الاعراض عن ذلك ببيان ما وضع له بعض الألفاظ التي يطلق عليها المطلق أو من غيرها مما يناسب المقام‌[10]

ماهیت تزاحم و انواع آن

أ نّك قد عرفت[ 1 ] أنّ الأوامـر المتعلّقة بالطبائع لاتعرّض لها على أحوال الطبيعـة وأفرادها ، ومنه يظهر : أنّ التزاحمات الواقعة في الخارج بين أفراد الطبائع بالعرض غير ملحوظة في تلك الأدلّة ; لأنّ الحكم مجعول على العناوين الكلّية ، وهو مقدّم على التزاحم الواقع بين الأفراد برتبتين : رتبة تعلّق الحكم بالعناوين ، ورتبة فرض ابتلاء المكلّف بالواقعة ، وما له هذا الشأن من التقدّم لايتعرّض لحال ما يتأخّر عنه برتبتين .

والحاصل : أنّ التزاحم بين وجوب إزالة النجاسة عن المسجد ووجوب الصلاة ـ حيث يتحقّق ـ متأخّر عن تعلّق الحكم بموضوعاتها وعن ابتلاء المكلّف بالواقعة المتزاحم فيها ، ولايكون الأدلّة متعرّضة لحاله ; فضلا عن التعرّض لعلاجـه ; إذ قد تقدّم أنّ المطلق لايكون ناظراً إلى حالات الموضوع في نفسه ; فضلا عن حالاته مع غيره ، وعن طروّ المزاحمة بينهما ; فضلا عن أن يكون ناظراً إلى علاج المزاحمة .

هب أ نّا أغمضنا عن أنّ علاج المزاحمة متأخّر رتبة عن جعل القانون بمراتب ، إلاّ أ نّه لايمكن الإغماض عن أنّ الأمر له مادّة وهيئة ، ولا دلالة لشيء منهما على الأفراد الخارجية ـ على ما حرّر في محلّه ـ فإذن بأيّ دالّ استفيد الفرد المزاحم بغيره ؟ أم بأيّ شيء عولج ذلك التزاحم ؟ مع أنّ كلّها خارجة من مدلول الأمر ، ولايمكنه أن يتكفّلها بعد كون معناه محدوداً في البعث إلى الطبيعة .

فاتّضح : بطلان اشتراط المهمّ بعصيان الأهمّ الذي يبتنى عليه أساس الترتّب ; لأنّ المراد من الشرطية إن كان أ نّه شرط شرعاً فقد عرفت أ نّه لايمكن أن يكون مفاد الأدلّة ; لأنّ الحاكم في مقام إلقاء الحكم لايتوجّه إلاّ إلى إنشائه لا إلى تصحيح علاج المزاحمة ; لأ نّه متأخّر عنه ، كما تقدّم . على أ نّك قد عرفت انحصار مفاد الأمر فيما مرّ .

وأ مّا كـون العقل كاشفاً عـن اشتراطـه شرعاً أو كونـه حاكماً بذلك فسيجيء الكلام فيه

لا يخفى أن وقوع التزاحم في الملاك و ان كان مما لا ينكر كما إذا كان في إكرام العالم الفاسق جهة توجب وجوبه و جهة أخرى توجب حرمته إلّا انه يرجع إلى تزاحم الملاكين في اختيار الآمر الحكم على طبق أحدهما و لا دخل لعلم المكلف و جهله في شي‌ء من ذلك و هذا القسم من التزاحم خارج عما هو محل الكلام في المقام فانه كما عرفت انما يكون في فرض إمكان جعل كل من الحكمين على موضوعه المقدر وجوده فالتزاحم انما هو في مقام الامتثال و أين ذلك من التزاحم في مقام جعل الحكم على طبق الملاك المقتضى له و بعبارة أخرى التزاحم المبحوث عنه في المقام انما هو التزاحم الراجع إلى المكلف في مرحلة الامتثال و اما التزاحم في الملاك فهو راجع إلى ناحية المولى في اختياره أحد الحكمين فالفرق بينهما في غاية الوضوح و مع ذلك فقد وقع الاشتباه‌ بينهما في بعض الموارد لاشتراكهما في الاسم و سيجي‌ء في بحث اجتماع الأمر و النهي ما يوضح ذلك إن شاء اللَّه تعالى (ثم انه) قد أشرنا سابقا إلى ان التزاحم في مقام الامتثال قد يكون لعدم قدرة المكلف على الجمع في الامتثال و هو الغالب و قد يكون من جهة غيره (أما) التزاحم لعدم القدرة فهو في خمسة مواضع (الأول) ما إذا كان عدم القدرة اتفاقيا كما في تزاحم وجوب إنقاذ كل من الغريقين فيما إذا لم يتمكن المكلف من إنقاذهما معا (الثاني) ما إذا وقع التضاد بين الواجبين اتفاقاً (1) و اما إذا كان دائمياً فيقع التعارض بين دليلي حكمهما لأن التصادم حينئذ انما يكون في مقام الجعل و الإنشاء لا في مقام الإطاعة و الامتثال ضرورة انه لا معنى لجعل حكمين لفعلين متضادين دائماً و الوجه فيه ظاهر (الثالث) (2) موارد اجتماع الأمر و النهي فيما إذا كان هناك ماهيتان اتحدتا في الخارج نحو اتحاد كالصلاة و الغصب بناء على ما هو الصحيح من عدم سراية الحكم من الطبيعة إلى مشخصاتها و اما إذا كان هناك ماهية واحدة كإكرام العالم الفاسق المنطبق عليه إكرام العالم المحكوم بالوجوب و إكرام الفاسق المحكوم بالحرمة فمورد الاجتماع يدخل في باب التعارض و كذلك الحال فيما إذا تعددت الماهيتان بناء على‌ سراية الحكم من أحدهما إلى الآخر و سيجي‌ء توضيح ذلك في مبحث اجتماع الأمر و النهي إن شاء اللَّه تعالى (الرابع) ما إذا كان الحرام مقدمة لواجب فيما إذا لم يكن التوقف دائمياً و إلّا فيقع التعارض بين الدليلين لا محالة (الخامس) موارد التلازم الاتفاقي فيما إذا كان أحدهما محكوما بالوجوب و الآخر محكوما بالحرمة كاستقبال القبلة و استدبار الجدي فانه لا تلازم بينهما في أنفسهما بل التلازم انما يتفق لمن سكن العراق و ما سامته من النقاط و اما إذا كان التلازم دائميا فلا محالة يقع التعارض بين الدليلين (و اما) التزاحم لا من جهة عدم القدرة فهو كما إذا صار المكلف واجدا للنصاب الخامس من الإبل الّذي يجب فيه خمس شياة ثم بعد انقضاء ستة أشهر مثلا ملك ناقة أخرى فحصل النصاب السادس الّذي يجب فيه بنت مخاض فان المكلف و ان كان قادراً على دفع خمس شياة بعد انقضاء سنة من ملكه للنصاب الخامس و على دفع بنت مخاض بعد مضي ثمانية عشر شهراً من التاريخ المزبور إلّا ان قيام الدليل (1) على ان المال الواحد لا يزكى في عام واحد مرتين أوجب التزاحم بين الحكمين (إذا عرفت) ذلك فاعلم ان محل الكلام في المقام انما هو التزاحم الناشئ من تضاد الواجبين اتفاقاً و بعد الفراغ عن التكلم فيه يقع الكلام في بقية أقسام التزاحم إن شاء الله تعالى (فنقول) قد عرفت انه إذا وقع التزاحم بين الواجبين غير المشروطين بالقدرة شرعاً فان كانا متساويين في الملاك تخير المكلف بينهما عقلا و إلا قدم الأهم على غيره (لكنه) وقع الكلام في ان رافع التكليف بالمهم هل هو نفس وجود الأمر بالأهم أو إطاعته و امتثاله و على الأول فيسقط الأمر بالمهم مطلقا و اما على الثاني فالساقط هو إطلاقه و لا موجب لسقوطه عند عصيان الأمر بالأهم و عدم تحقق امتثاله و بالجملة بعد امتناع بقاء كل من الواجبين المتزاحمين على حاله و لزوم بقاء إطلاق الأمر بالأهم على‌ ما كان عليه وقع الكلام في ان الساقط عند المزاحمة هل هو أصل الأمر بالمهم أو إطلاقه (ذهب) المحقق الثاني (قده) و جملة ممن تأخر عنه و منهم سيد أساتيذنا المحقق العلامة الشيرازي (قدس اللَّه أسرارهم) إلى الثاني و لأجله التزموا ببقاء الأمر بالمهم أيضا حال المزاحمة مشروطا بعصيان الأمر بالأهم و مترتباً عليه (و ذهب) بعضهم و منهم العلامة الأنصاري و المحقق صاحب الكفاية (قدس سرهما) إلى الأول و الحق ما ذهب إليه المحقق الثاني (قده) و لا بد لتحقيق ذلك من تقديم مقدمات الأولى في بيان امرين (الأول) أن الفعلين المتضادين إذا كان التكليف بكل منهما أو بخصوص أحدهما مشروطاً بعدم الإتيان بمتعلق الآخر فلا محالة يكون التكليفان المتعلقان بهما طوليين لا عرضيين و بعبارة واضحة لا يلزم من الطلبين كذلك طلب الجمع بين الضدين لأنه إذا فرضنا إمكان الجمع بين متعلقي الطلبين كذلك في حد ذاتهما كدخول المسجد و قراءة القرآن و مع ذلك كان الطلبان بنحو الترتب بأن يكون طلب أحدهما مشروطاً بعدم الإتيان بمتعلق الآخر امتنع وقوعهما في الخارج على صفة المطلوبية و لذا لو أتى المكلف بهما بعنوان المطلوبية لكان ذلك تشريعاً فيستكشف من ذلك أن نفس ترتب الخطابين يمنع تحقق طلب الجمع بين متعلقهما و بالجملة اجتماع الطلبين في زمان واحد انما يستلزم طلب الجمع بين المتعلقين فيما إذا كان كل منهما في عرض الآخر بان يكون مطلقاً بالإضافة إلى الإتيان بمتعلق الآخر و عدمه و اما إذا فرضنا اشتراط أحدهما بعدم الإتيان بمتعلق الآخر لم يعقل ان تكون نتيجة الطلبين طلب الجمع بين المتعلقين و سيجي‌ء لذلك مزيد توضيح إن شاء الله تعالى (الثاني) انه في فرض عدم قدرة المكلف على امتثال التكليفين الموجب لوقوع التزاحم بينهما و ان كان لا بد من رفع اليد عما به يرتفع التزاحم لاستحالة التكليف بغير المقدور عقلا إلّا انه لا مناص حينئذ من الاقتصار على ما يرتفع به التزاحم المزبور و اما الزائد عليه فيستحيل سقوطه فانه بلا موجب (و من ثم) وقع الكلام في ان الموجب للتزاحم هل هو إطلاق الخطابين ليكون الساقط هو إطلاق خطاب المهم فقط دون أصل خطابه مشروطاً بعدم الإتيان بالأهم و مترتباً عليه لأن سقوطه بلا موجب كما عرفت أو ان الموجب له نفس فعلية الخطابين ليسقط خطاب المهم من أصله و يترتب على ذلك ما ذكرناه سابقاً من ان التزاحم إذا كان ناشئاً من فعلية الخطابين فلا بد من سقوطهما[11]

و حيث انجرّ الكلام إلى ذلك، فلا بأس بتفصيل الكلام في التّزاحم و أحكامه، حيث انّ الأعلام أهملوا ذلك، مع انّه ممّا يترتّب عليه فروع كثيرة، و كان حقّه ان يفرّدوا له عنوانا مستقلّا. و على كلّ حال: انّ تفصيل القول في التّزاحم يقع في مقامات ثلاثة:

المقام الأوّل‌

في الفرق بين التّزاحم و التّعارض و توضيح الفرق: هو انّه يفترق باب التّعارض عن باب التّزاحم من جهات:

(الجهة الأولى)

هي انّ باب التّعارض يرجع إلى تعاند المدلولين في مقام الثّبوت، بحيث لا يمكن جمعهما في مرحلة الجعل و التّشريع، لاستلزامه التّناقض و اجتماع الإرادة و الكراهة في نفس الآمر بالنسبة إلى متعلّق واحد، أو لزوم التّكليف بما لا يطاق لتضادّ المتعلّقين ذاتا مع اتّحادهما في الحكم، كما إذا أوجب القيام دائما و أوجب القعود كذلك، أو لتلازم المتعلّقين تلازما دائميا مع اختلافهما في الحكم، كما إذا أوجب استقبال المشرق و حرّم استدبار المغرب، أو غير ذلك ممّا لا يمكن فيه الجمع بين الحكمين ثبوتا لتعاندهما في مقام تشريع الأحكام على موضوعاتها المقدّرة وجوداتها، بحيث يلزم من الجمع: امّا اجتماع الإرادة و الكراهة في موضوع واحد، و امّا لزوم التكليف بما لا يطاق، كلّ ذلك في مقام الجعل و التّشريع.

و هذا بخلاف باب التّزاحم، فانّه لم يكن بين الحكمين المتزاحمين منافرة و تعاند في مقام الجعل و التّشريع، بل كان بينهما كمال الملاءمة و الموافقة، و انّما نشأ التّعاند في مقام فعليّة الحكمين و تحقّق موضوعهما خارجا، كالمزاحمة بين إنقاذي الغريقين، أو بين حرمة المقدّمة و وجوب ذيها، أو غير ذلك من أقسام التّزاحم على ما يأتي بيانه، فانّه لا محذور في تشريع إنقاذ كلّ غريق، أو تشريع حرمة التّصرف في ملك الغير و وجوب إنجاء المؤمن من الهلكة، إذ لا ربط لأحد الحكمين بالآخر، بل شرع كلّ منهما على موضوعه المقدّر وجوده من دون ان يستلزم ذلك التّشريع اجتماع الإرادة و الكراهة في شي‌ء واحد، أو التّكليف بما لا يطاق، بل اتّفق التّزاحم في مقام‌ الفعليّة كما إذا اتّفق انّه صار التّصرف في ملك الغير مقدّمة لإنجاء المؤمن، أو اتّفق عدم التّمكن من إنقاذ كلّ من الغريقين، فانّ هذا الاتّفاق لا يضر بذلك التّشريع و الجعل أصلا.

(الجهة الثّانية)

هي انّ نتيجة تقديم أحد المتعارضين على الأخر- بأحد وجوه التّقديم المذكورة في محلّها- ترجع إلى رفع الحكم عن موضوعه. و في باب التّزاحم ترجع إلى رفع الحكم برفع موضوعه، مثلا في العامين من وجه، لو حكمنا أكرم العلماء على لا تكرم الفسّاق في مورد الاجتماع يكون نتيجة التّحكيم هو رفع حكم لا تكرم عن موضوعه، حيث انّه مع بقاء زيد العالم مثلا على فسقه و مع قدرة المكلّف على إكرامه يرتفع حكمه. و امّا في مثل الغريقين، لو قدّمنا أحدهما على الآخر لأحد موجبات التّقديم في باب التّزاحم تكون نتيجة التّقديم هو سلب قدرة المكلّف عن إنقاذ الأخر و تعجيزا مولويّا بالنّسبة إليه، لوجوب صرف قدرته إلى الأهمّ، فعدم وجوب إنقاذه لعدم قدرته عليه، حيث انّ الممتنع الشّرعيّ كالممتنع العقليّ.

(الجهة الثّالثة)

هي انّ المرجّحات لأحد المتعارضين على الأخر كلّها ترجع، امّا إلى باب الدّلالة، و امّا إلى باب السّند. و امّا في باب التّزاحم: فالمرجّحات هي أمور آخر لا ربط لها بباب الدّلالة و السّند، بل ربّما يقدّم ما هو أضعف دلالة و سندا على ما هو الأقوى، نعم: ربّما يكون بعض المرجّحات مرجّحا لكلا البابين، لكن لا بمناط واحد بل بمناطين، كالأهميّة مثلا، حيث انّه في باب التّعارض تكون مرجّحة أيضا في بعض الأحيان، كما قيل فيما لو تعارض الأمر و النّهى قدّم جانب النّهى، لأهميّة التّحرز عن المفسدة، أو أولويّة دفعها عن جلب المصلحة. و في باب التّزاحم أيضا يقدّم ما هو الأهمّ، لكن مناط التّقديم ليس من جهة انّ في النّهى مفسدة، بل امر آخر بحسب ما يقتضيه المقام، و كتقديم ما لا بدل له على ما له البدل، فانّه في باب التّعارض يقدّم ذلك من باب انّ ما لا بدل له يكون حاكما و مبيّنا لما له البدل، كما في مثل تقديم العامّ الأصولي و المطلق الشّمولي على المطلق البدلي. و في باب التّزاحم‌ أيضا يقدّم ما لا بدل له، لكن لا بذلك المناط، بل بمناط انّ ما له البدل لا يصلح ان يكون معجزا مولويّا لما لا بدل له، بخلاف العكس- على ما سيأتي توضيحه إن شاء اللّه تعالى و بالجملة: المرجّحات في أحد البابين أجنبيّة عن المرجّحات في الباب الأخر.

(الجهة الرّابعة)

هي انّ التّزاحم انّما يكون باعتبار الشّرائط المعتبرة في التّكليف الّتي يمكن وضعها و رفعها في عالم التّشريع، فمثل العقل و البلوغ من الأمور التّكوينيّة المعتبرة في التّكليف لا يقع فيها التّزاحم، بل الّذي يقع فيه التّزاحم هو خصوص القدرة، حيث انّ للشّارع تعجيز العبد و صرف قدرته إلى أحد الواجبين في عالم التّشريع، و ان كان قادرا في عالم التّكوين.

و ان شئت قلت: انّ التّزاحم انّما يكون في الشّرائط الّتي ليس لها دخل في الملاك، بل كانت من شرائط حسن الخطاب، فمثل البلوغ و العقل اللذين لهما دخل في ثبوت الملاك ليسا موقعا للتّزاحم، و انّما الّذي يكون موقع التّزاحم هو خصوص القدرة الّتي هي من شرائط حسن الخطاب، نعم: قد يتّفق التّزاحم في غير باب القدرة، كما في بعض فروع الزكاة مثل ما إذا كان مالكا لخمس و عشرين من الإبل في ستّة أشهر، ثمّ ملك واحدة أخرى، فمقتضى القاعدة الأوليّة هو انّه عند انقضاء حول الخمس و العشرين يؤدّى خمس شياة (لكلّ خمس شاة) و بعد انقضاء ستّة أشهر الّذي به يتمّ حول السّتة و العشرين يؤدّى (بنت لبون) زكاة السّتّ و العشرين، فيلزمه في كلّ ستّة أشهر زكاة. و لكن بعد ما قام الدّليل على انّه لا يزكى المال في عام مرتين، يقع التزاحم بين حول النّصاب الخمس و العشرين و السّت و العشرين و لا بدّ من سقوط ستّة أشهر من حول أحدهما، و لعلّه يتفق التّزاحم في غير هذا المورد، إلّا انّ الغالب في باب التّزاحم هو التّزاحم في القدرة.

و على كلّ حال، فقد ظهر لك الفرق بين باب التّزاحم و باب التّعارض، و انّ بينهما بونا بعيدا، بحيث لا يمكن ان يشتبه أحدهما بالآخر، فلا محلّ بعد ذلك لأنّ يقال: انّ الأصل في الدّليلين المتنافيين هو التّزاحم، أو التّعارض، إذ لم يكن مورد يصلح لكلّ منهما حتّى يبحث عمّا هو الأصل عند الشّك.

و من جميع ما ذكرنا ظهر أيضا ضعف ما في بعض الكلمات: من إرجاع باب التّزاحم إلى تزاحم المقتضيين، و التّعارض إلى تعارض المقتضى و اللامقتضي، و جعل مثل أكرم العلماء و لا تكرم الفسّاق من باب التّزاحم لوجود المقتضى لكلّ منهما، و ليسا من باب التّعارض. و ذلك لأنّ مجرّد تزاحم المقتضيين لا يصحح الاندراج في باب التّزاحم المقابل لباب التّعارض، و إلّا لكان جميع موارد التعارض من باب التّزاحم، لكاشفيّة كلّ دليل عن ثبوت المقتضى لمؤدّاه، فيلزم ان يكون جميع موارد تعارض الدّليلين من تزاحم المقتضيين.

فالعبرة في التزاحم انّما يكون بتزاحم الحكمين في مقام الفعليّة لا تزاحم المقتضيين، و إلّا فقد يتزاحم المقتضيان ثبوتا في نفس الأمر و لا محالة يقع الكسر و الانكسار بينهما، فينشأ الحكم على طبق أحدهما ان ترجّح في نظره أحد المقتضيين، و إلّا فعلى كلّ منهما تخييرا. و ليس ذلك من تزاحم الحكمين، و لذا يعتبر في باب التّزاحم ان يكون المكلّف عالما بالحكم و أصلا إليه، لأنّ الحكم الّذي لم يصل إلى المكلّف لا يمكن ان يكون مزاحما لغيره، لأنّ المزاحمة انّما تنشأ من شاغليّة كلّ من الحكمين عن الآخر و اقتضاء صرف القدرة إليه، و الحكم الغير الواصل لا يكون شاغلا لنفسه، فكيف يكون شاغلا عن غيره؟ فالتّزاحم لا يكون إلّا بعد العلم و الوصول. و هذا لا ربط له بتزاحم المقتضيين، لأنّ تزاحم المقتضيين انّما يكون في عالم الثّبوت و نفس الأمر من دون دخل لعلم المكلّف و جهله، فإرجاع باب التّزاحم إلى تزاحم المقتضيين ممّا لا يستقيم، و سيأتي مزيد توضيح لذلك إن شاء اللّه تعالى في مبحث اجتماع الأمر و النّهى.

المقام الثّاني‌

في منشأ التّزاحم و هو أمور خمسة:

الأوّل: تضادّ المتعلّقين، بمعنى انّه اجتمع المتعلّقان في زمان واحد، بحيث لا يمكن للمكلّف فعلهما، كما في الغريقين، و الإزالة و الصّلاة، و أمثال ذلك ممّا اجتمع المتعلّقان في زمان واحد.

الثّاني: عدم قدرة المكلّف على فعل كلّ من المتعلّقين مع اختلاف زمانهما، كما إذا لم يتمكّن من القيام في الرّكعة الأولى و الثّانية معا، بل كان قادرا على القيام في أحدهما فقط. و الفرق بين هذا و سابقه: هو انّ عدم القدرة في هذا الوجه ناش عن عجز المكلّف في حدّ ذاته عن فعل المتعلّقين، و في سابقه كان ناشئا عن وحدة زمان المتعلّقين، من دون ان يكون المكلّف في حدّ ذاته عاجزا لو لا اتّحاد الزّمان.

الثّالث: تلازم المتعلّقين مع اختلافهما في الحكم، كما إذا وجب استقبال القبلة و حرم استدبار الجدي، مع تلازمهما في بعض الأمكنة.

الرّابع: اتّحاد المتعلّقين وجودا، كما في موارد اجتماع الأمر و النّهى بناء على الجواز، و سيأتي في مبحث اجتماع الأمر و النّهى إن شاء اللّه تعالى توضيح هذا الوجه و الفرق بينه و بين الاتّحاد المصداقي، كالعالم الفاسق، و انّ الثّاني ليس من باب التزاحم.

الخامس: صيرورة أحد المتعلّقين مقدّمة وجوديّة لمتعلّق الأخر، كما إذا توقّف إنجاء المؤمن على التّصرّف في ملك الغير بغير رضاه. و ليعلم انّ هذه الأمور انّما تكون من باب التّزاحم إذا كان وقوعها اتّفاقيا لا دائميّا، بحيث اتّفق تضادّ المتعلقين و اجتماعهما في الزّمان، أو اتّفق عدم قدرة المكلف على جمعهما، أو اتّفق تلازم المتعلقين، أو اتّحادهما، أو مقدّمية أحدهما للآخر.

و امّا إذا كان التّضاد أو التّلازم أو الاتّحاد أو غير ذلك من الأمور المذكورة دائميّا، فيخرج عن باب التّزاحم و يندرج في باب التّعارض، على ما تقدّم من الضّابط بين البابين، فان دائميّة ذلك توجب امتناع جعل الحكمين و تشريعهما ثبوتا، كما لا يخفى. و ليعلم أيضا انّ التّزاحم انّما يتحقّق بعد البناء على كون الأحكام مجعولة على نهج القضايا الحقيقيّة. و امّا لو قلنا بجعلها على نهج القضايا الخارجيّة فالتّزاحم غير معقول، بل جميع ذلك يكون من التّعارض، لأنّه يرجع إلى امتناع الجعل أيضا كما لا يخفى وجهه.

المقام الثّالث‌

في مرجّحات باب التّزاحم و هي أيضا أمور:

(الأمر الأوّل)

ترجيح ما لا بدل له، على ما له البدل عرضا، كما لو زاحم واجب موسّع له افراد تخييريّة عقليّة لمضيق لا بدل له، أو زاحم أحد افراد الواجب التّخييري الشّرعيّ لواجب تعييني، فانّه لا إشكال في تقديم ما لا بدل له على ما له البدل، بل هذا في الحقيقة خارج عن باب التّزاحم، و انّما يكون التّزاحم فيه بالنّظر البدويّ، لأنّ ما لا اقتضاء له لا يمكن ان يزاحم ما فيه الاقتضاء، فانّ الواجب المضيق يقتضى صرف القدرة له في زمانه، و الواجب الموسّع لا يقتضى صرف القدرة في ذلك الزّمان، لأنّ المفروض انّه موسّع، فلا معنى لمزاحمته للمضيق، و ذلك واضح.

(الأمر الثّاني)

من المرجّحات، ترجيح ما لا يكون مشروطا بالقدرة الشّرعيّة على ما يكون مشروطا بها، و المراد من القدرة الشّرعيّة هي ما إذا أخذت في لسان الدّليل، كما في الحجّ و أمثاله ممّا قيّد المتعلّق بالقدرة في نفس الخطاب. و السّر في ترجيح ما لا يكون مشروطا بالقدرة الشّرعيّة على ما يكون مشروطا بها، هو انّ الغير المشروط بها يصلح لأنّ يكون تعجيزا مولويّا عن المشروط بها، حيث انّ وجوبه لم يكن مشروطا بشرط سوى القدرة العقليّة، و المفروض انّها حاصلة فلا مانع من وجوبه، و مع وجوبه يخرج ما كان مشروطا بالقدرة الشّرعيّة عن تحت سلطانه و قدرته شرعا، للزوم صرف قدرته في ذلك، فإذا لم يكن قادرا شرعا لم يجب، لانتفاء شرط وجوبه، و هو القدرة.

و الحاصل: انّ ما يكون مشروطا بالقدرة العقليّة يصلح ان يكون معجزا مولويّا عمّا يكون مشروطا بالقدرة الشّرعيّة، لأنّ وجوبه لا يتوقّف على أزيد من القدرة العقليّة الحاصلة بالفرض، و مع التّعجيز المولوي لم يتحقّق شرط وجوب الواجب الأخر، و هذا من غير فرق بين فعليّة وجوب ما لا يكون مشروطا بالقدرة الشّرعيّة لمكان تحقّق شرائط وجوبه، و بين ما إذا كان مشروطا بشرط لم يتحقّق بعد، غايته انّ المزاحم لما يكون مشروطا بالقدرة الشّرعيّة نفس وجوب الواجب الغير المشروط بها على الأوّل، أي إذا كان وجوب الغير فعليّا قد تحقّق زمان امتثاله. و على الثّاني يكون المزاحم هو الخطاب الطّريقي العقلي و هو خطاب احفظ قدرتك.

و بعبارة أخرى: المزاحم هو عدم جواز تفويت القدرة، فانّ وجوب حفظ القدرة و عدم جواز تفويتها لا يتوقّف على فعليّة وجوب ما يجب حفظ القدرة له، على ما تقدم تفصيله في المقدّمات المفوّتة. و كذا لا فرق بين ان يكون الغير المشروط بالقدرة الشّرعيّة أهمّ ممّا يكون مشروطا بها، أو مساويا له، أو أضعف منه، لأنّه على جميع التّقادير يكون معجزا مولويّا، امّا بنفسه، و امّا بخطاب لزوم حفظ القدرة له، فأيّ واجب فرض يكون مقدّما على الحجّ مثلا عند المزاحمة، سواء كان أهمّ من الحجّ أو أضعف، و سواء كان وجوبه فعليّا، أو مشروطا بشرط يتحقق بعد ذلك. كلّ ذلك لمكان عدم اشتراط ذلك الواجب بالقدرة الشّرعيّة.

ثمّ انّ في المقام إشكالا ربّما يختلج في البال، و حاصله: انّه لا طريق لنا إلى معرفة تقييد المتعلّق بالقدرة شرعا و عدم تقييده، لأنّه في غير المقام لو شكّ في التّقييد و عدمه فالإطلاق يدفعه، و امّا في المقام فلا سبيل إلى دفع احتمال التّقييد بإطلاق الخطاب.

امّا أوّلا: فلما عرفت من ان كلّ خطاب بنفسه يقتضى القدرة على متعلّقه، لأنّ حقيقة الخطاب ليس إلّا ترجيح أحد طرفي المقدور، فاعتبار القدرة على المتعلّق و تقييده بها انّما يكون من مقتضيات نفس الخطاب، بناء على ما هو الحقّ عندنا من انّ المدرك في اعتبار القدرة انّما هو اقتضاء الخطاب ذلك، لا مجرّد حكم العقل بقبح تكليف العاجز. و عليه بنينا فساد مقالة المحقّق الكركي من صحّة إتيان الفرد الواجب الموسّع المزاحم للمضيق امتثالا للأمر بالطّبيعة المنطبقة عليه قهرا فيجزي عقلا. و مع اقتضاء كلّ امر القدرة على متعلّقه كيف يصح التّمسك بإطلاق الأمر على عدم تقييد المتعلّق بالقدرة، حتى يقال: انّ القدرة المعتبرة فيه عقليّة لا شرعيّة، فيقدّم على ما قيّد بالقدرة الشّرعيّة عند المزاحمة، بل نتيجة اقتضاء الخطاب القدرة على متعلّقة هو انّ القدرة في جميع التّكاليف تكون شرعيّة، و ليس لنا ما يكون القدرة المعتبرة فيه عقليّة محضة ليترتّب عليها ما يترتّب.

و امّا ثانيا: فلأنّه هب انّ اقتضاء الخطاب ذلك لا يوجب تقييد المتعلّق شرعا بالقدرة، إلّا انّه لا أقلّ من ان يكون من قبيل احتفاف الكلام بما يصلح للقرينيّة المانع من التّمسك بالإطلاق، لأنّه لا إشكال في صلاحية اقتضاء الخطاب‌ لأن يكون مقيدا شرعا، و كفاية اكتفاء الشّارع بذلك عن التّصريح بتقييد المتعلّق بالقدرة، و مع هذه الصّلاحيّة كيف يجوز التّمسك بإطلاق المتعلّق على عدم أخذ القدرة قيدا له؟

و امّا ثالثا: فلأنّ التّمسك بالإطلاق في رفع ما شكّ في قيديّته في سائر المقامات انّما هو لأجل مقدّمات الحكمة، الّتي منها لزوم نقض الغرض، و إيقاع المكلّف في خلاف الواقع، لو كان المشكوك في الواقع قيدا، فمن عدم بيانه نستفيد انه لم يكن في الواقع قيدا. و هذا البيان في المقام لا يتمشى لأنّ المتعلق لو كان في الواقع مقيدا بالقدرة و كانت القدرة لها دخل في ملاكه لم يلزم من إهمال ذكر القدرة نقض الغرض و لا إيقاع المكلف في خلاف الواقع لأنّه لا يمكنه فعل غير المقدور حتى يقع في خلاف الواقع. فلا مجال ح للتّمسك بالإطلاق لعدم قيديّة القدرة.

و هذا الأشكال يرد على كلا المسلكين في كيفيّة اعتبار القدرة، من كونها من مقتضيات الخطاب كما هو الحقّ عندنا، أو كونها من باب حكم العقل بقبح مطالبة العاجز، لأنّ مقدّمات الحكمة لا تجري على كلّ تقدير.

و لا يخفى عليك: انّ هذا الأشكال يوجب هدم أساس ما قلناه من صحّة الضّد إذا كان عبادة بالملاك كما عليه بعض الأعلام، أو بالأمر التّرتّبي كما هو الحقّ عندنا، لأنّه لا طريق لنا إلى استكشاف الملاك و اشتمال الصّلاة مثلا على المصلحة إلّا من ناحية إطلاق الأمر و عدم تقييد المتعلّق بالقدرة، فلو لم يكن للأمر إطلاق كما حرّر في وجه الأشكال، فمن أين يمكن استفادة الملاك في صورة سقوط الأمر للمزاحمة؟ حتّى نقول انّ سقوط الأمر لا يوجب سقوط الملاك فتصحّ العبادة به أو بالأمر التّرتّبي.

و بالجملة: بعد تقييد المتعلّق بالقدرة، أو احتمال تقييده- على اختلاف وجوه تقرير الأشكال، حيث انّ على بعض وجوهه يوجب التّقييد، كما هو مقتضى الوجه الأوّل، و على بعض وجوهه يحتمل التقييد كما هو مقتضى الوجهين الأخيرين- لا يمكن دعوى بقاء الملاك عند سقوط الأمر بالمزاحمة.

و لعلّه لأجل ذلك حكى عن صاحب الجواهر: المنع عن ثبوت الملاك، بعد المنع عن كفايته في صحّة العبادة و احتياج العبادة إلى الأمر. فعلى كلّ من قال بصحّة العبادة بالملاك أو بالأمر التّرتبي دفع هذا الأشكال. كما انّه يتوقّف على دفعه دعوى ترجيح ما لا يكون مشروطا بالقدرة الشّرعيّة على ما يكون مشروطا بها عند المزاحمة، لأنّ مقتضى الأشكال هو انّ جميع التّكاليف مشروطة بالقدرة الشّرعيّة، فليس هناك واجب لم يكن مشروطا بها حتّى يقدّم على ما يكون مشروطا بها، هذا.

و الّذي ينبغي ان يقال في حلّ الأشكال على الوجه الأخير من وجوه تقريره: هو انّه ليس من مقدّمات الحكمة لزوم إيقاع المكلّف في خلاف الواقع، حتّى يقال في المقام انّه لا يلزم ذلك، بل الّذي نحتاج إليه في مقدّمات الحكمة هو كون المتكلّم في مقام بيان مراده، و حيث لم يبيّن القيد فلا بدّ ان يكون مراده الإطلاق.

و الحاصل: انّه يكفى في صحّة التّمسّك بالإطلاق مجرّد عدم بيان القيد مع انّه كان بصدد بيان مراده. و لا نحتاج في التّمسك بالإطلاق إلى توسيط لزوم وقوع المكلّف في مخالفة الواقع، مع انّه في المقام أيضا يلزم ذلك لو كانت القدرة المعتبرة قيدا في المتعلّق، لوضوح انّ المراد من القدرة الأعمّ من القدرة العقليّة المقابلة للعجز العقلي، أو القدرة الشّرعيّة المقابلة للعجز الشّرعي، فلو كان المتعلّق مقيدا ثبوتا بالقدرة عليه و عدم العجز عنه و مع ذلك لم يبينه في لسان الدّليل و أخلّ ببيان ذلك يلزم أحيانا وقوع المكلّف في مخالفة الواقع، لأنّه ربّما يتخيّل المكلّف انّه قادر على إيجاد المتعلّق شرعا فيأتي به، مع انه عاجز عنه شرعا، فيلزم وقوعه في خلاف الواقع من جهة عدم تقييد المولى المتعلق بالقدرة، فانّه لو قيّده بذلك لم يلزم ذلك. مثلا لو كانت الصّلاة مقيّدة بالقدرة عليها و عدم العجز عنها و لو شرعا، بان اعتبر فيها عدم العجز الشّرعي عنها، و مع ذلك أخلّ ببيان ذلك في لسان الدّليل، فقد يكون الشّخص عاجزا عن الصّلاة شرعا لمكان مزاحمتها بالأهمّ، و مع هذا يغرّه إطلاق الأمر بالصّلاة و عدم تقييدها بالقدرة عليها فيأتي بها، مع انّه لو لم يخل ببيان التّقييد لم يأت بها، فالإتيان بها و إيقاع الشّخص في مخالفة الواقع انّما جاء من قبل الإطلاق.[12]

التزاحم ، هو التنافي بين الحكمين بسبب عدم قدرة المكلف على الجمع بينهما في عالم الامتثال. ولا بد لنا بصدد تعريف التعارض من أن نعرف النسبة بين التزاحم الّذي هو نحو من أنحاء التنافي ، وبين التعارض الّذي عرفنا فيه نحواً من أنحاء التنافي أيضا.

وهنا لا بد وأن نلحظ كلا المعنيين السابقين للتعارض وهما ، التعارض الحقيقي والتعارض الاصطلاحي.[13]

التزاحم الملاكي :

التزاحم الملاكي ـ كما عرفه صاحب الكفاية ـ هو أن يقع تناف بين مقتضيات الأحكام وملاكاتها في مقام التأثير ، وذلك في الموارد التي لا يمكن فيها فعلية الحكمين معاً ولو بنحو الترتب ، كموارد اجتماع الأمر والنهي بناء على الامتناع ، وموارد التضاد بين الواجبين بنحو يكون ترك أحدهما مساوقاً مع فعل الآخر التي تقدم عدم إمكان الأمر الترتبي فيها ، وموارد التضاد الدائمي بين الخطابين بناء على مسلك المشهور من وقوع التعارض فيها بين أصل الدليلين ، ففي هذه الموارد إذا فرض إحراز ملاكي الحكمين سوف يقع التزاحم الملاكي بينهما.

والفرق بين التزاحم الملاكي والتزاحم الحقيقي يتلخص في النقاط التالية :

١ ـ إن موارد التزاحم الحقيقي لم تكن فيها منافاة بين الحكمين المتزاحمين بحسب عالم الجعل بل كل منهما كان ثابتاً على موضوعه المقدر الوجود ـ وهو القادر ـ من دون محذور. وإنما التنافي في مرحلة فعليتهما ، بمعنى أن امتثال أحدهما كان يرفع موضوع الآخر فلا يكون فعلياً. وأما في التزاحم الملاكي فالتنافي يكون بين الجعلين على كل حال اما من جهة وحدة موضوعهما المستلزم لاجتماع الضدين واما من جهة كون عصيان أحدهما مساوقاً مع حصول متعلق الآخر المستلزم لطلب الحاصل ، وكلاهما مستحيل.

وإن شئت قلت : إن تقييد موضوع كل جعل بالقادر عقلاً وشرعاً مع افتراض إمكان الترتب كان يكفي لارتفاع التنافي بين الجعلين في موارد التزاحم الحقيقي ـ على ما تقدم مفصلاً ـ ولكنه لا يكفي لرفع التنافي بينهما في موارد التزاحم الملاكي لبقاء محذور استحالة اجتماع الحكمين المتضادين على شيء واحد أو محذور استحالة طلب الحاصل على حاله حتى لو فرض إشراط أحدهما بعصيان الآخر ، كما هو واضح.

٢ ـ ويتفرع على ما سبق أنه ما دام لا يوجد تناف بين الجعلين في موارد التزاحم الحقيقي فلا تعارض بين الدليلين المتكفلين لهما لأن الدليل مفاده الجعل لا فعلية المجعول ، وأما في موارد التزاحم الملاكي فيوجد تعارض بين الدليلين ما دام لا يعقل ثبوت الجعلين معاً.

٣ ـ ويتفرع على ما سبق أيضا ، أن لا حاجة في موارد التزاحم الحقيقي إلى بذل عناية من قبل المولى في ترجيح أحد الحكمين على الآخر أو التخيير بينهما ، لأن المولى ليس من وظيفته تحديد موضوع الجعل وما هو مرتفع منه أو ثابت ، وإنما العقل هو الّذي يشخص ذلك. وأما في التزاحم الملاكي فلا مناص عن تصرف من قبل المولى نفسه إذا أريد ترجيح أحد الحكمين على الآخر ، لأن هذا التزاحم يواجهه المولى في مرحلة الجعل فيكون من وظيفته تحديده إطلاقاً أو تقييداً ، فمن دون ترجيح لأحدهما على الآخر في مقام الجعل لا يكون للعقل شأن فيهما كما هو واضح. وعلى ضوء هذه الفروق سوف ندرس التزاحم الملاكي من ناحيتين.

أولا ـ في تنقيح الموضوع وكيفية إحراز الملاكين في المورد.

وثانياً ـ في أحكام التزاحم الملاكي من الترجيح بمرجحات باب التزاحم أو مرجحات باب التعارض.

١ ـ طرق إثبات الملاكين في باب التزاحم :

قد اتضح فيما سبق أن موارد التزاحم الملاكي مندرجة في باب التعارض بين الأدلة ، فإذا كان مقتضى الأصل عند التعارض هو التساقط فكيف يمكن إحراز انحفاظ الملاك في مورد التعارض ، إذا لم يفرض دليل خارجي يدلنا عليه كما هو الغالب؟

وفيما يلي عدة محاولات لإثبات الملاك في موارد التزاحم الملاكي نستعرضها مع مناقشة كل منها.

المحاولة الأولى ـ ما أفاده المحقق الأصفهاني ـ قده ـ في حاشيته على الكفاية في بحث اجتماع الأمر والنهي وحاصله : التمسك بالدلالة الالتزامية للخطاب بعد سقوط الدلالة المطابقة على الحكم فإن خطاب ( صلّ ) كما يدل على وجوب الصلاة كذلك يدل على وجود مقتضي الوجوب وملاكه فيها ، وكذلك الحال في خطاب ( لا تغصب ) وغاية ما يقتضيه محذور الامتناع عدم إمكان ثبوت الحكمين المتضادين في المجمع ، وأما المقتضي لكل منهما فلا برهان على استحالة اجتماعهما في مورد واحد والدلالة الالتزامية تابعة للمطابقة وجوداً وذاتاً لا حجية واعتباراً [١].

وهذه المحاولة غير تامة ، وذلك :

أولا ـ لما سوف يأتي في موضعه من أن الصحيح هو التبعية بين الدلالتين المطابقية والالتزامية ذاتاً وحجية.

وثانياً ـ النقض بسائر موارد التعارض بين الأدلة ـ كما في التعارض بنحو التباين بين وجوب شيء وحرمته ـ فإنه لا يقال فيها بالتزاحم الملاكي ، مع أن البيان المذكور جار فيها أيضا.

وكأن المحقق العراقي ـ قده ـ الّذي حاول أيضا إحراز الملاك في المجمع بنفس البيان المتقدم ، قد تفطن إلى ورود هذا النقض فصاغ مرامه بنحو آخر وحاصله : أن الخطاب كما يتكفل طلب الفعل أو الترك كذلك يدل بالالتزام على الردع من نقيضه ، وكما أن المدلول الأول يكشف إنا عن وجود الملاك ومبادئ الطلب فيما تعلق به كذلك المدلول الثاني يكشف عن سلب جميع مباديه عنه ، فتتشكل لكل خطاب مداليل أربعة بحسب النتيجة فإذا ورد الخطابان المتعارضان على مادة واحدة كما في أكثر موارد التعارض البحث مثل ( صلّ ولا تصلّ ) وقع التعارض بين المداليل الأربعة جميعاً ، لأن كلا منهما كما ينفي المدلول المطابقي للآخر كذلك ينفي المدلول الالتزامي له من اشتماله على الملاك ومبادئ الحكم ، ولذلك لا يبقى ما نحرز به الملاك. وأما إذا ورد الخطابان على عنوانين مختلفين ، كما في موارد الاجتماع من قبيل ( صل ولا تغصب ) فإن فرض أن الغصب والصلاة عنوانان متباينان لا يوجد بينهما جزء مشترك لم يكن تعارض بين المدلول الالتزامي للخطابين ، إذ غاية ما يقتضيه كل منهما سلب مبادئ الحكم عن نقيض عنوانه وهو غير العنوان الآخر ، وإن فرض وجود جزء مشترك بينهما فيكون طلب أحدهما مقتضياً سلب المبادئ عن نقيض ذلك المجموع لا نقيض كل جزء ، فلا ينافي ثبوتها في المجموع الآخر [١]. وبهذا فصل بين صورة تعلق الخطابين بموضوعين مستقلين يكون أحدهما بحسب العنوان غير الآخر فيجري في مثله التزاحم الملاكي ، وبين صورة تعلق الخطابين بعنوان واحد فلا محيص من إجراء حكم التعارض البحت عليه [١].

وهذا البيان أيضا غير تام ، إذ يرد عليه بالإضافة إلى ما ذكرناه من أن الصحيح هو التبعية بين الدلالتين في الحجية ، أن الخطاب لا يدل على انسلاخ نقيضه عن الملاك لا بمدلوله المطابقي ولا بدلالته على الردع من النقيض ، وإنما غاية ما يقتضيه الدلالة على أن مبادئ الطلب فيما تعلق به أقوى مما في نقيضه وأنه لا يوجد في ذلك النقيض مصلحة غالبة ولا مساوية وأما أصل وجود الملاك فيه فلا نافي له. مع أنه لو سلم ذلك بقي النقض في بعض موارد التعارض البحت على حاله ، كما إذا فرض تعلق لأمر بالمطلق وتعلق النهي بالمقيد ولو كان من نفس عنوان المطلق ـ من قبيل ( صل ولا تصل في المغصوب ) فإن الأمر سوف لا دليل إلاّ على انسلاخ نقيض الصلاة عن مبادئ الحكم ، وهو لا ينافي ثبوتها في ترك المقيد بما هو ترك للمقيد ، كما هو واضح.

المحاولة الثانية ـ التمسك بإطلاق المادة بالتقريب المتقدم عن المحقق النائيني ـ قده ـ لإثبات الملاك في موارد العجز لإثبات كون القدرة عقلية في الخطاب ، حيث يدعى أن للمادة محمولين عرضيين ، أحدهما الحكم ، والآخر الملاك ، وما لا يعقل ثبوته في موارد الاجتماع إنما هو إطلاق المادة بلحاظ المحمول الأول دون الثاني ، فلا موجب لرفع اليد عنه.

وهذه المحاولة قد تقدم فيما سبق عدم تماميتها ، فراجع.

المحاولة الثالثة ـ التمسك بإطلاق المادة بتقريب آخر أفاده المحقق الأصفهاني ـ قده ـ حيث قال : « وهنا طريق آخر لإحراز المصلحة المقتضية ، وهو إطلاق المادة ، فإنه لا ريب في أن المولى الّذي هو في مقام الحكم الحقيقي الفعلي يكون في مقام بيان تمام موضوع حكمه والمفروض عدم تقيد موضوع حكمه بعدم الاتحاد مع الغصب مثلاً لفظاً ، وأما تقيده من حيث أنه موضوع الحكم الفعلي بعدم الاتحاد مع الموضوع المحكوم بحكم مضاد لحكمه عقلا فهو لا يكاد يكون قرينة حافة باللفظ ليصح الاتكال عليه عرفاً في مقام التقييد المولوي ، فتقييد مفاد الهيئة عقلاً لا يوجب تقييد المادة مولوياً. فتمام موضوع الحكم نفس طبيعة الصلاة المطلقة وإن لم يكن لها حكم عقلاً لمكان حكم مضاد أو لمانع آخر من جهل أو نسيان ، فتكون المصلحة قائمة بذات الصلاة المطلقة فالمولى وإن كان في مقام بيان موضوع حكمه حال فعلية الحكم لكنه إذا ثبت أن طبيعة الصلاة المطلقة لفظاً هي تمام الموضوع في هذه الحالة فهي ذات المصلحة في جميع الأحوال ، لما عرفت من عدم إمكان الاتكال في تقييد الموضوع على القرينة العقلية البرهانية » [١].

وبهذا الطريق حاول ـ قده ـ إحراز الملاك في موارد التزاحم الملاكي بين إطلاق الخطابين لا أصلهما كما في موارد اجتماع الأمر والنهي. وكأنه اتجاه عام لديه يثبت به الملاك في تمام موارد المانع العقلي عن فعلية مدلول الهيئة.

إلاّ أن هذه المحاولة أيضا لا يمكن المساعدة عليها ، وذلك لأنه إن أراد أن التقييد العقلي البرهاني لا يوجب انثلام إطلاق المادة بل يحتاج في رفع اليد عن إطلاق المادة إلى أن يكون القيد مبرزاً في عالم اللفظ ، فمن الواضح أن إطلاقها كما ينثلم بالمقيدات اللفظية فلا يمكن التمسك به ، كذلك ينثلم بالمقيد العقلي لأنه يكشف عن أن متعلق الحكم ثبوتاً ليس هو الطبيعة المطلقة بل المقيدة.

وإن أراد أن المقيد العقلي إنما يقيد مدلول الهيئة وهو الحكم لا المادة ، لأن البرهان العقلي قام على عدم إمكان اجتماع الحكمين المتضادين لا أكثر ، فالحكم وإن لم يكن ثابتاً في مورد المانع العقلي إلاّ أنه في مورد ثبوته يكون متعلقاً بذات المادة من غير قيد ، ففيه :

أولا ـ ان المقيد العقلي في موارد الاجتماع منصب على المادة ابتداء إذا فرض وجود المندوحة ، لأن مفاد الهيئة وهو الوجوب فعلى على كل حال ،وإنما الممتنع إطلاق المادة للفرد المحرم فلا بدّ وأن يكون مقيداً بغيره.

وثانياً ـ لو فرض أن المقيد يقيد الهيئة ابتداء ، كما في موارد العجز أو موارد اجتماع الأمر والنهي مع عدم المندوحة ، مع ذلك لا يجدي التمسك بإطلاق المادة في حال فعلية الحكم لنفي دخل القيد في الملاك. والوجه في ذلك ما ذكرناه في بحث الواجب المشروط من أن قيود الواجب على قسمين شرائط الاتصاف بالملاك وشرائط وجود الملاك وتحققه خارجاً ، والتمسك بإطلاق المادة غاية ما يقتضيه نفي دخل القيد في الواجب بالنحو الثاني وأما دخله فيه بالنحو الأول فالنافي له هو إطلاق الهيئة دائماً لأن شرائط الاتصاف تكون من شرائط الحكم ، فالذي يجدي في نفي شرطية قيد كذلك إنما هو التمسك بإطلاق الهيئة والمفروض تقيدها وعدم إمكان التمسك بإطلاقها لحال وجود المانع العقلي ، فلا يمكن إثبات فعلية الملاك في موارد سقوط الحكم.

وإن أراد أن البرهان العقلي إنما قام على عدم إمكان شمول الأمر وإطلاقه للفرد المتحد مع الحرام ـ وكأن هذا مقصوده من تقييد مفاد الهيئة لا كون الوجوب مشروطاً ـ وهذا غاية ما يقتضيه ضيق دائرة الأمر وعدم إمكان شموله الفرد المتحد مع الحرام لا تقييد متعلقه بقيد عدم الاتحاد معه ـ بحيث يكون هذا التقيد مطلوباً أيضا كما هو لازم التقييد اللفظي ـ بل يبقى المطلوب في غير الفرد المحرم ذات الطبيعة لا غير ، فيثبت أن ما فيه الملاك ذات الطبيعة أيضا.

ففيه : إن البرهان العقلي بعد أن كشف عن أن متعلق الأمر ثبوتاً ليس هو ذات الطبيعة بلا قيد وإنما الطبيعة المقيدة بغير الحرام ـ إذ لا واسطة بينهما ـ فلا يبقى إطلاق ليمكن أن يستكشف به عدم مطلوبية التقيد بعدم الحرام ، فإن النافي لذلك إنما هو إطلاق المتعلق والمفروض استحالته ثبوتاً. وإن شئت قلت : أن غاية ما يقتضيه هذا البيان أن لا يستكشف من تقيد متعلق الأمر ثبوتاً بالحصة غير المحرمة مطلوبية التقيد لأنه ضروري عقلاً حيث يستحيل الإطلاق ،نظير ما يقال في باب التعبدي والتوصلي من عدم إمكان استكشاف الإطلاق من عدم التقييد بقصد الأمر لاستحالة التقييد ، لا أن يستكشف منه عدم المطلوبية وعدم دخله في الملاك.

ثم أنه لو تم شيء من هذه المحاولات الثلاث لإثبات الملاك ففي خصوص موارد التزاحم الملاكي بين إطلاقي الخطابين ـ كموارد اجتماع الأمر والنهي ـ يكون له معارض نافي للملاك ، وهو ما حقق في بحث التعبدي والتوصلي من أن مقتضى إطلاق الهيئة لما بعد الإتيان بالحصة غير الاختيارية ـ بناء على القول باختصاص الخطابات بالحصة الاختيارية ـ وكذلك بعد الإتيان بالحصة المحرمة ـ بناء على الامتناع ـ هو عدم الأجزاء ولزوم الإتيان بحصة اختيارية وغير محرمة.

فإن هذا الإطلاق كما يثبت عدم الأجزاء هناك كذلك يثبت عدم وفاء الحصة المحرمة بالملاك هنا ، إذ لو كان وافياً به لكان مسقطاً للأمر فيكون عدمه قيداً فيه لا محالة.

لا يقال ـ إن إطلاق الهيئة هذا ساقط على كل حال لأن البرهان العقلي على التقييد ـ بناء على القول بالامتناع ـ يدور أمره بين أن يقيد المادة بغير الحصة المحرمة ، أو يقيد الهيئة بما إذا لم يأت بالمجمع ، وقد ذكر في محله : أنه لا معين لأحدهما في قبال الآخر ، فلا يمكن جعله معارضاً مع الدلالة الالتزامية المثبتة للملاك.

فإنه يقال ـ أولا : أن غايته حصول معارض آخر لإطلاق الهيئة إضافة إلى الدلالة الالتزامية المثبتة للملاك.

وثانياً : قد حققنا في محله أن الصحيح عند الدوران بين رفع اليد عن إطلاق المادة أو إطلاق الهيئة رفع اليد عن إطلاق المادة والتمسك بإطلاق الهيئة ، لسقوط إطلاق المادة على كل حال.

لا يقال ـ إن هيئة الأمر التي يراد التمسك بإطلاقها في المقام لها مقيد لبي متصل ، وهو حكم العقل البديهي باستحالة بقاء الأمر بعد امتثاله ، فيكون المتعلق مقيداً بفرض عدم الإتيان به فلا يشمل حالات وجود المتعلق خارجاً ، وطرو مخصص منفصل على المتعلق لا يوجب توسعة دائرة الإطلاق في الهيئة ، لأن ظهورها الإطلاقي سقط ذاتاً بالمقيد المتصل وإنما يعود الإطلاق إلى الحجية بسقوط مقيدة عن الحجية إذا كان منفصلاً ومزاحماً مع الحجية لا الظهور.

فإنه يقال ـ أولا : النقض بموارد تقييد إطلاق المتعلق بالمقيدات المنفصلة ، فإن لازم هذا البيان عدم إمكان التمسك بإطلاق الهيئة فيما إذا جيء بفرد فاقد للقيد من أفراد الطبيعة ، لجريان نفس النكتة المتقدمة فيه ، مع أنه لا إشكال عند أحد في عدم الاجتزاء به ولزوم الإتيان بالمقيد.

وثانياً ـ إن الصحيح عدم سقوط الخطاب بالامتثال عن الفعلية ، وإنما الساقط فاعليته فقط ، فإن المحبوب لا يخرج عن كونه محبوباً بوجوده في الخارج ، كما أن العلة لا تخرج عن كونها علة بتحقق المعلول ، على شرح وتفصيل موكول إلى محله ، وبناء عليه يرتفع الإشكال موضوعاً حيث يكون مفاد الهيئة فعلياً على كل حال فإذا فرض تقيد المادة بقيد زائد ـ ولو بدليل منفصل ـ كان اللازم الإتيان بالمقيد لا محالة.

وثالثاً ـ لو سلمنا التقييد المذكور ، فإنما نسلم تقييد مدلول الهيئة بعدم الامتثال ، أي عدم الإتيان بما يكون متعلقاً له ثبوتاً لا عدم المادة المأخوذة في ظاهر اللفظ إثباتاً ، فإن البرهان لا يقتضي أكثر من ذلك. وإطلاق المادة إنما يحرز صغرى هذا القيد وأن هذا الفرد امتثال ، فإذا ورد التقييد ولو في دليل منفصل كان نافياً لصغرى القيد المذكور فيصح التمسك بإطلاق الهيئة. فاتصال مدلول المادة بالهيئة لا يؤثر شيئاً بعد أن لم يكن هو المقيد على كل حال.

نعم فيما إذا لم يثبت تقييد المادة وإنما وجد معارض له ـ كما في المقام بناء على تساقط الإطلاقين المتزاحمين ملاكاً في المجمع ـ لا يمكن التمسك بإطلاق الهيئة سواء قيل بتقييده بعدم الامتثال أم لا إذ على الأول يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية بعد عدم إمكان إحراز صغراه ، وعلى الثاني لا يثبت كون الأمر متعلقاً بالمقيد.

إلاّ أن هذا لا يضر في المقام لأن المقصود إبراز معارض في قبال الدال على وجود الملاك في المجمع من إطلاق المادة أو الدلالة الالتزامية ، وواضح أن نتيجة الجمع بين إطلاق الهيئة لما بعد الإتيان بالمجمع وإطلاق خطاب النهي للمجمع أن الأمر متعلق بغير المتحد مع الحرام وأنه غير واجد للملاك ، ومعارضة إطلاق النهي مع إطلاق الأمر غاية ما يلزم منه أن تكون المعارضة بينهما من جهة محذورين. أحدهما ، التضاد بين الحكمين. والآخر ، التكاذب في إثبات الملاك ونفيه.

وهكذا يتضح ، أن الصحيح عدم وجود ما يثبت الملاك في موارد التزاحم الملاكي بعد سقوط الخطاب إلاّ ما قد يفرض من الأدلة الخاصة في بعض الحالات.[14]

انَّ التزاحم بين حكمين على ثلاثة أقسام :

١ ـ التزاحم الملاكي وهو فيما إذا افترض وجود ملاكين في موضوع واحد أحدهما يقتضي محبوبيته والأخرى يقتضي ما ينافيها ويضادها كالمبغوضية مثلاً فيقع التزاحم الملاكي بمعنى انه يستحيل أَنْ يؤثر كل منهما في مقتضاهما لمكان التضاد بينهما ومن خصائص هذا التزاحم انه لا يكون إِلاَّ في موضوع واحد وإِلاَّ لم يكن هناك اجتماع الضدين فلو كان كل من الملاكين في موضوع أو حيثية تقييدية غير موضوع الاخر فلا محذور في تأثيرهما معاً في إيجاد الحبّ والبغض. وكذلك من أحكام هذا التزاحم تأثير أقوى المقتضيين بعد الكسر والانكسار في إيجاد مقتضاه وحينئذٍ يكون مقتضاه فعليّاً ومقتضى الآخر ساقطاً مطلقاً.

٢ ـ التزاحم الامتثالي ـ وهو ما إذا كان الملاكان في موضوعين وفعلين إِلا انه للتضاد بينهما لا يمكن الجمع بينهما في مقام الامتثال فهذا التزاحم انما هو في مرحلة الامتثال الناشئ من ضيق القدرة على الجمع والقدرة تكون دخيلة في التحريك والأمر ولا يشترط وجودها في المحبوب أو المبغوض ومن هنا تكون مبادئ الحكم من الحب والبغض فعلية في موارد هذا السنخ من التزاحم ما لم يفرض دخل القدرة في الملاك والغرض نفسه.

٣ ـ التزاحم الحفظي ـ وذلك فيما إذا فرض عدم التزاحم الملاكي لتعدد الموضوع وعدم التزاحم الامتثالي لإمكان الجمع بين مصب الغرضين والفعلين المطلوبين واقعاً وانما التزاحم في مقام الحفظ التشريعي من قبل المولى عند الاشتباه واختلاط موارد أغراضه الإلزامية والترخيصية أو الوجوبية والتحريمية فانَّ الغرض المولوي يقتضي الحفظ المولوي له في موارد التردد والاشتباه بتوسيع دائرة المحركية بنحو يحفظ فيه تحقق ذلك الغرض فإذا فرض وجود غرض آخر في تلك الموارد فلا محالة يقع التزاحم بين الغرضين والمطلوبين الواقعيين في مقام الحفظ حيث لا يمكن توسعة دائرة المحركية بلحاظهما معاً فلا محالة يختار المولى أهمهما في هذا المقام. ومن هنا يعرف انَّ هذا التزاحم بين الغرضين والملاكين ليس بلحاظ تأثيرهما في إيجاد الحب والبغض لأنهما متعلقان بموضوعين واقعيين متعددين ولا بلحاظ تأثيرهما في الإلزام الواقعي بهما بقطع النّظر عن حالة الاشتباه والتردد لأنهما بوجوديهما الواقعيين مما يمكن الجمع بينهما بل بلحاظ تأثيرهما في توسيع دائرة المحركية من قبل المولى وحفظه التشريعي لكل منهما بالنحو المناسب له.[15]

مقدمه چهارم: مراتب حکم

أ نّك إذا تتبّعت كلمات الأعلام في تقسيم الحكم إلى مراتبه الأربعة[ 1 ] تجد فيها ما لا يمكن الموافقة معه ; إذ قد عدّوا منها ما هو من مبادئ الحكم وملاكاته ، كالمصالح والمفاسد التي يعبّر عنها بمرتبة الاقتضاء ، كما قد عدّوا منها ما هو من أحكام العقل بعد تمامية الحكم ـ أعني التنجيز ـ لأ نّه حكم عقلي غير مربوط بمراتب الأحكام المجعولة ، ومعنى تنجّزه قطع عذر المكلّف في المخالفة وعدم كونه معذوراً ، من غير تبديل وتغيير في الحكم ولا الإرادة .

وأعجب منه : كون حكم فعلياً في ساعة وإنشائياً في اُخرى ، وفعلياً في

حـقّ شخص وإنشائياً في حـقّ آخـر ، إلى غير ذلك ممّا يدمغه البرهان وحكم العقل بامتناع تغيّر الإرادة في حـقّ الشارع ، بل ولايناسبه القوانين العقلائية ; عالميـة كانت أو غيرها .

فإذا انحصر مراتب الحكم في الإنشائية والفعلية فلابدّ من توضيحهما ، فنقول : الناموس المطّرد في قوانين العالم هو أنّ الحاكم بعد ما تصوّر صلاح شيء وفساده وجزم أنّ في جعل حكم له صلاحاً لحال أتباعه يتعلّق الإرادة على إنشائه بصورة قانون كلّي لعامّة البشر أو لجماعة منهم ، فينشئه حكماً عمومياً جاعلا له في مظانّه التي يطلبه فيها المراجعون ، ويرجع إليها في استعلام الوظيفة المكلّفون .

ولا يتفاوت فيما ذكرنا كون الحاكم شخصاً واحداً أو أشخاصاً متعدّدين ، غير أنّ الحكم في الثاني يدور مدار غالبية الآراء وأكثريتها .

ثمّ إنّ للمحيط وحال المكلّفين دخلا تامّاً في إجراء الحكم وإعلانه ; فإن ساعدت الأحوال ووجدت شرائط الإجراء يأمر الحاكم بإعلانه وإيصاله إلى المكلّفين ، وإلاّ فيترقّب تناسب المحيط واستعداد الناس بقبوله ، ويترك هـو في سنبله الإنشائي .

والذي نسمّيه حكماً إنشائياً أو شأنياً هو ما حاز مرتبة الإنشاء والجعل ; سواء لم يعلن بينهم أصلا حتّى يأخذه الناس ويتمّ عليهم الحجّة ; لمصالح في إخفائها ، كالأحكام التي بقيت مخزونة لدى ولي العصر ـ عجّل الله تعالى فرجه ـ ويكون وقت إجرائها زمان ظهوره ; لمصالح تقتضي العناية الإلهية ، كنجاسة بعض الطوائف المنتحلة بالإسلام وكفرهم ، فهو حكم إنشائي في زماننا ، وإذا بلغ وقت إجرائه يصير فعلياً .

أو أعلن بينهم ، ولكن بصورة العموم والإطلاق ; ليلحقه التقييد والتخصيص

بعد بدليل آخر ، كالأحكام الكلّية التي تنشأ على الموضوعات ، ولا تبقى على ما هي عليها في مقام الإجراء .

فالمطلقات والعمومات قبل ورود المقيّدات والمخصّصات أحكام إنشائية بالنسبة إلى موارد التقييد والتخصيص ; وإن كانت فعليات في غير هذه الموارد . والذي نسمّيه حكماً فعلياً هو ما حاز مرتبة الإعلان ، وتمّ بيانه من قبل المولى بإيراد مخصّصاته ومقيّداته ، وآن وقت إجرائه وحان موقع عمله .

فحينئذ ; فقوله تعالى : (أوفُوا بِالعقُودِ)[ 1 ] بهذا العموم حكم إنشائي ، وما بقي بعد التقييد أو التخصيص حكم فعلي . هذا هـو المختار في معنى إنشائيـة الحكم وفعليته .

فتلخّص : أنّ الأحكام منقسمة إلى حكم إنشائي ; وهو مالم ير الحاكم صلاحاً في إجرائه ; وإن كان نفس الحكم ذا صلاح ، كالأحكام المودوعة عند صاحب الأمر الواصلة إليه من آبائه(عليهم السَّلام) ، أو يرى صلاحاً في إجرائه ، ولكن أنشأ بصورة العموم والإطلاق ; ليلحق به خصوصه وقيده ، هو نفسه أو وصي بعده ، وإلى حكم فعلي قد بيّن وأوضح بخصوصه وقيوده ، وآن وقت إجرائه وانفاذه .

وعليه : إذا فرضنا حصول عائق عن وصول الحكم إلى المكلّف ـ وإن كان قاصراً عن إزاحة علّته ـ أو عروض مانع ، كالعجز والاضطرار عن القيام بمقتضى التكليف لا يوجب ذلك سقوط الحكم عن فعليته ولايمسّ بكرامتها ولا يسترجعه إلى ورائه ، فيعود إنشائياً ; لأنّ ذلك أشبه شيء بالقول بانقباض إرادة المولى عند طروّ العذر وانبساطها عند ارتفاعه .

والسرّ في ذلك : أنّ غاية ما يحكم به العقل هو أنّ المكلّف إذا طرء عليه العذر أو دام عذره وجهله لا يكون مستحقّاً للعقاب ، بل يخرج من زمرة الطاغين وعداد المخالفين ; لعدم المخالفة عن عمد ، وأ مّا كونه خارجاً من موضوع التكليف ; بحيث تختصّ فعلية الحكم بغير الجهّال وذوي الأعذار فلا وجه له ، وسيأتي أنّ الخطابات القانونية ليست مثل الخطابات الشخصية ; فإنّ الثانية لايجوز توجيهها لغير القادر ، بل يقبح خطاب العاجز بشخصه دون الاُولى . فحينئذ فلا وقع للسؤال عن أنّ إسراء الحكم إلى العاجز والجاهل إسراء بلا ملاك ، فارتقب .

وبذلك يتّضح : أنّ الفعلية والشأنية بالمعنى المعروف ـ من إنشائية الحكم بالنسبة إلى شخص كالجاهل والغافل والساهي والعاجز ، وفعليته بالنسبة إلى مقابلاتها ـ ممّا لا أساس له ; لأنّ الاشتراط الشرعي في بعضها غير معقول ، مع عدم الدليل عليه في جميعها . والتصرّف العقلي أيضاً غير معقول ; لعدم إمكان تصرّف العقل في إرادة الشارع ولا في حكمه ، وسيأتي توضيحه .

وبالجملة : أنّ الأحكام المضبوطة في الكتاب والسنّة لايعقل فيها هاتان المرتبتان بالمعنى الدائر بينهم، فقوله تعالى : (وَللهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ البَيْتِ.)[ 1 ] إلى آخره لا يختلف بالنسبة إلى الجاهل والعالم ، ولا معنى للفعلية والشأنيـة في هـذا الحكم المجعول المنضبط ، بل جعل الحكم على العنوان وإجـراؤه بين المكلّفين عند ذكـر مخصّصاته ومقيّداتـه يوجب فعلية الحكم على عامّـة الناس ; سواء العالم والجاهل والقادر والعاجز ، وقد عرفت أنّ العقل يرفع حكم العقاب لانفس التكليف .

وكيف كان فبيان أحكام القطع وأقسامه ، يستدعي رسم أمور :

الأمر الأوّل : لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلاً ، ولزوم الحركة على طبقه جزماً ، وكونه موجباً لتنجز التكليف الفعلّي فيما أصاب باستحقاق الذم والعقاب على مخالفته ، وعذراً فيما أخطأ قصوراً ، وتأثيره في ذلك لازم ، وصريح الوجدان به شاهد وحاكم ، فلا حاجة إلى مزيد بيان وإقامة برهان.

ولا يخفى أن ذلك لا يكون بجعل جاعل ، لعدم جعل تأليفي حقيقة بين الشيء ولوازمه ، بل عرضاً بتبع جعله بسيطاً.

وبذلك انقدح امتناع المنع عن تأثيره أيضاً ، مع إنّه يلزم منه اجتماع الضدين اعتقاداً مطلقاً ، وحقيقة في صورة الإصابة ، كما لا يخفى.

ثم لا يذهب عليك أن التكليف ما لم يبلغ مرتبة البعث والزجر لم يصر فعلياً ، وما لم يصر فعلّياً لم يكد يبلغ مرتبة التنجز ، واستحقاق العقوبة على المخالفة ، وأنّ كان ربما يوجب موافقته استحقاق المثوبة ؛ وذلك لأن الحكم ما لم يبلغ تلك المرتبة لم يكن حقيقة بأمر ولا نهي ، ولا مخالفته عن عمد بعصيان ، بل كان مما سكت الله عنه ، كما في الخبر [١] ، فلاحظ وتدبر.[16]

فتأمل جيدا اذا عرفت هذه الامور فالحق هو القول بالامتناع، فان اجتماع الامر و النهى في موضوع واحد بل في موضوعين منحازين في الوجود مع التلازم بينهما دائما مستلزم للتكليف بالمحال علي ما سيأتى بيانه مفصلا، و قبل ذلك ينبغى بيان مقدمتين:

الاولى: ان الامتناع ليس من جهة محالية نفس التكليف كما افاده في «الكفاية» بل هو من جهة التكليف بالمحال كما هو المتراءى من كل من اعتبر المندوحة في مورد النزاع، فإنّه لما كان لزوم التكليف بالمحال فيما لم يكن هناك مندوحة في غاية الوضوح بل من البديهيات، بخلاف ما إذا كان هناك مندوحة، فان ذلك لم يكن بتلك المثابة من الوضوح بحيث امكن النزاع فيه، ترى ان جل من تعرض لهذه المسألة بل كلهم الا ما شذ و ندر اعتبر المندوحة في مورد البحث، فهو كاشف عن دوران كلامهم مدار لزوم التكليف بالمحال و عدمه، فوقع المجوّز في توهم ان وجود المندوحة يرفع تلك الغائلة ذاهلا عن عدم ارتفاع هذه الغائلة بوجود المندوحة كما سنبين وجهه. و بالجملة ليس القول بالجواز و الامتناع دائرا مدار استلزام التكليف المحال و عدمه، و توضيحه يبتنى علي بسط الكلام فنقول و منه الاستعانة: ان الأحكام المجعولة ليس لها إلّا مرتبة واحدة و هى مرتبة الانشاء و الجعل كما بيناه في محله، و اجماله ان مرتبة الاقتضاء ليست من مراتب الحكم ابدا لان الاقتضاء إمّا بمعنى وجود المصلحة و المفسدة أو بمعنى اقتضاء تلك المفسدة و المصلحة للبغض و الحب، و علي كل تقدير ليس امره بيد الجعل بل هو امر تكوينى، و كذلك مرتبة التنجز فإنّه ليس إلّا عدم معذورية المكلف في مخالفة التكليف، و هو موقوف بعد وجود الارادة في النفس علي امرين، الاول: قيام الحجة علي التكليف، و الثانى: قدرة العبد علي اتيانه، فان ثبت الامران يقال ان التكليف منجّز، و ان فقد احدهما يعبر عنه بغير المنجز، و من البديهى ان هذا المعنى ليس باحد طرفيه مما تناله يد التشريع و الجعل. نعم للشارع التكليف بالاحتياط في موارد عدم قيام الحجة علي‌ التكليف الواقعى، لكنه ليس في الحقيقة جعل التنجز للحكم، بل هو اقامة الحجة عليه فتدبر.

و أمّا مرتبة الفعلية فهى ايضا ليست من مراتب الحكم علي التحقيق، لان الفعلية ليست امرا وراء وجود الارادة الجدية النفس الامرية علي طبق الارادة الاستعمالية و الحكم الانشائى و لا نتعقل لها وراء ذلك شيئا، و واضح ان وجود الارادة علي وفق الحكم الانشائى و عدم وجودها ليس بيد الشرع، بل هو ايضا كسابقه من الامور التكوينية، و ليس امرا وضعه و رفعه بيد الجاعل و المشرع.

فتلخص ان مرتبة الحكم المجعول واحدة و هى مرتبة الجعل و الانشاء و هو الّذي يعبر عنه بالحكم الانشائى، و بقية المراتب الّتي توهم كونها من مراتب الحكم كلها امور تكوينية خارجة عن عالم الجعل و التشريع.[17]

اعلم ان شيخنا الاستاد قال في الكفاية و ساير كتبه : ان للحكم اربع مراتب : الاقتضاء و الانشاء و الفعلية و التنجز. فالاولي ; عبارة عن المصالح و المفاسد الكائنة في متعلقات الاحكام . و الثانية عبارة، عن الانشاء الصادر لا بداعي البعث و الزجر. و الثالثة : عبارة عن مرتبة البعث و الزجر. و الرابعة : عبارة عن مرتبة وصوله الي العبد بالعلم او بما يقوم مقامه . هذه خلاصة كلامه زيد في علو مقامه .

و فيه نظر: فان ما ذكر من المراتب الاربعة ليست مراتب لحقيقة واحدة بل هي امور متباينة .

بيان ذلك : ان هذا التعبير انما يصح فيما اذا كان حقيقة واحدة مقولة بالتشكيك و هي ما تكون في عين وحدتها ذات مراتب متفاوتة بالشدة و الضعف مع انحفاظ اصل حقيقتها في جميع المراتب كالنور الصادق علي نور الشمس و السراج مثلا. و ما نحن فيه ليس كذلك اذ ما يستحق ان يطلق عليه اسم الحكم "هو الانشاء الصادر بداعي البعث او الزجر" و ليس الانشاء المجرد عن هذا الداعي او المصالح و المفاسد من المراتب الضعيفة لهذا المعني .

نعم : المصلحة و المفسدة علتان لتحقق الحكم و من البديهيات عدم كون مثل هذه العلة، مرتبة من المعلول .

و اما التنجز: فعدم كونه من مراتب الحكم اوضح بل هو ما يتصف به بعض الاحكام اعني ما يشتمل علي الالزام باعتبار مقارنة هذا الحكم لعلم المكلف او ما يقوم مقامه .

و بالجملة : فهو امر يصدق في التكاليف الالزامية فقط التي توجب مخالفتها العقاب و ليس صدقه من جهة صيرورة الحكم في مرتبته قويا، بل من جهة مقارنة الحكم لامر خارج عن حقيقته اعني العلم و ما يقوم مقامه .

والحاصل : ان الاقتضاء و الانشاء المجرد و التنجز، لا يصح ان يطلق عليها الحكم . و لو ابيت الاعن اطلاقه عليها بالمسامحة فليعلم ان اطلاقه علي واحد منها بالحقيقة و علي غيره بالمسامحة .

و التحقيق ان يقال : ان للحكم مرتبتين : الشاني و الفعلي .

بيان ذلك : انك قد عرفت آنفا ان الحكم عبارة عن الانشاء الصادر بداعي البعث او الزجر لا الانشاء المجرد عنهما و من الواضحات عدم حصول الانبعاث او الانزجار من نفس هذا الانشاء ما لم يتعلق به العلم، فعلي هذا لا يكون غرض المولي من انشائه حصول الانبعاث مثلا من نفس انشائه بل ينشا البعث ليعلم به العبد فينبعث و لا يمكن ان يكون صدور الفعل عن العبد احيانا بداعي الاحتياط او بدواع اخري غرضا من الانشاء اذ وجوده و عدمه واقعا سواء في حصول ذلك الفعل من العبد و ليس ذلك الصدور من آثار ذلك الانشاء الواقعي . فتاثيره في نفس العبد يتوقف علي العلم به و في هذه المرتبة يتحقق ما هو حقيقة الحكم اعني الباعثية و الزاجرية و اما قبل تعلق العلم به فهو و ان كان حكما ايضا حيث انه انشاء صدر بداعي البعث و لكن حيث لا يمكن ان يؤثر في نفس المكلف و ان يترتب عليه الغرض المقصود منه، يتصف في هذه المرتبة بالشانية . فالشاني : عبارة عن الانشاء الصادر بداعي البعث مع عدم تعلق علم المكلف به . و الفعلي : عبارة عن نفس هذا الانشاء بعد صيرورته معلوما للمكلف و قابلا للتاثير في نفسه .

و المحقق الخراساني ايضا كان يلتزم بوجود هاتين المرتبتين . فعلي هذا تصير المراتب علي مذاقه خمس : الاقتضاء و الانشاء المجرد و هاتان المرتبتان و التنجز و يمكن ان يعبر عن الثالثة "بالفعلي قبل التنجز" و عن الرابعة "بالفعلي مع التنجز".

و اما التنجز فقد عرفت انه لا يوجد في جميع الاحكام بل هو امر يتصف به الحكم الالزامي باعتبار صيرورته بحيث يصح ان يعاقب عليه، اما لتعلق القطع به، او لجعل المولي حكما طريقيا لاحرازه و قد وصل هذا الحكم الطريقي الي العبد. و هذا مثل ايجاب الاحتياط في موارد الشك او ايجاب العمل بخبر الواحد او الاستصحاب او نحو ذلك مما لم يتعلق به التكليف لمصلحة في نفسه بل اوجبه الشارع لاحراز الواقع و حفظه . و هذه الاحكام المجعولة لحفظ الاحكام الاخري هي التي تسمي بالاحكام الظاهرية، فلو فرض كون نفس العمل بالخبر مشتملا علي الصلحة فاوجب الشارع العمل به لذلك لا يكون هذا حكما ظاهريا بل هو حكم واقعي في عرض ساير الاحكام الواقعية لا في طولها.

ثم انه كما يكون القطع و الاحكام الظاهرية من المنجزات، فكذالك قد يكون نفس الاحتمال سببا للتنجيز، كما في الشبهة قبل الفحص و فيما اذا احتمل التكليف و علم باهتمام الشارع به علي فرض ثبوته بحيث لا يرضي بتركه و لو في حال الشك . و معني التنجيز في جميع ذلك، هو استحقاق العبد للعقاب علي الواقع علي فرض ثبوته .

هذه خلاصة ما اردنا ذكره في باب تقسيم الحكم مقدمة لما ذكره في الكفاية في عنوان البحث[18] .

لا بأس بتوضيح ما للحكم من المراتب عنده « دام ظله » فنقول : مراتب الحكم عنده « دام ظله » أربع :

إحداها : مرتبة الاقتضاء ، وربما يعبّر عنها بمرتبة الشأنيّة.

وجعل هذه المرتبة من مراتب ثبوت الحكم لعلّه بملاحظة : أن المقتضى له ثبوت في مرتبة ذات المقتضي ثبوتا مناسبا لمقام العلّة لا لدرجة المعلول.

أو لأن المقبول له ثبوت في مرحلة ذات القابل بما هو قابل ثبوتا مناسبا لمرتبة القابل لا المقبول.

إلا أن هذا المعنى من شئون المقتضي بمعنى العلّة الفاعليّة لا المقتضي بمعنى الغاية الداعية إلى الحكم.

كما أن القابل الذي يوصف بأنه نحو من وجود المقبول ما كان كالنطفة إلى الإنسان [٢] ، حيث إنها في صراط الماديّة والتّلبّس بالصورة الانسانيّة لا المصلحة ولا الطبيعة القابلة للوجوب ، فإن الفعل كالمصلحة ليسا في سبيل المادّية والترقّي إلى الصورة الحكميّة ، كما لا يخفى كل ذلك على العارف بمواقع الكلام.

نعم استعداد الطبيعة بملاحظة اقتضاء ما يترتب عليها من الفائدة للوجوب مثلا وصيرورتها واجبا فعليّا لا ينبغي انكاره ، والاستعدادات الماهويّة لا دخل لها بالاستعدادات المادّية.

والطبيعة في مرتبة نفسها حيث إنها ذات مصلحة مستعدّة باستعداد ماهوي للوجوب.

وحيث إن المانع موجود فهو واجب شأنيّ وواجب اقتضائي.

وليس هذا معنى ثبوت الحكم في هذه المرتبة ، إذ لا ثبوت بالذات للمصلحة حتى يكون للحكم ثبوت بالعرض بل له شأنيّة الثبوت.

وعبارته مد ظلّه في مبحث الظن من تعليقته [١] الأنيقة أنسب حيث عبّر عن هذه المرتبة بشأنيّة الثبوت بخلاف عبارته « دام ظلّه » في مبحث العلم الإجمالي من فوائده [٢] حيث عبّر عنها بثبوته بثبوت مقتضيه ، ولعلّه يراد به ما ذكره في التعليقة ، والأمر سهل بعد وضوح المقصود فافهم جيّدا.

ثانيتها : مرتبة انشائه وقد بيّنا حقيقة الإنشاء في حواشينا على الطلب والارادة [٣].

وملخّصه أن الإنشاء إيجاد المعنى باللفظ إيجادا لفظيّا بحيث ينسب الوجود الواحد إلى اللفظ بالذات وإلى المعنى بالعرض ، لا إليهما بالذات ، فانها غير معقول ، كما أن وجود المعنى حقيقة منفصلا عن اللفظ بآليّته غير معقول كما حقق في محلّه.

وعليه ينبغي تنزيل ما قيل : من أن الإنشاء قول قصد به ثبوت المعنى في نفس الأمر ، وإنّما قيّد بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ خارجي وهو المنسوب إلى المعنى بالعرض ، لأن المعنى بعد الوضع كانه ثابت في مرتبة ذات اللفظ فيوجد بوجوده في جميع المراحل. وبقيّة الكلام تطلب من غير المقام.

ثالثتها : مرتبة الفعليّة وفي هذه المرحلة يبلغ الحكم درجة حقيقة الحكميّة ويكون حكما حقيقيّا وبعثا وزجرا جدّيا بالحمل الشائع الصناعي ، وإلاّ فمجرّد الخطاب من دون تحريم وإيجاب إنشاء محض ، وبين الوجود الإنشائي الذي هو نحو استعمال اللفظ في المعنى وبين الوجود الحقيقي مباينة تباين الشيء بالحمل الأولى وبالحمل الشائع.

ومن الواضح أن الوجود لا يكون فردا ومصداقا لطبيعة من الطبائع إلاّ إذا حملت عليه حملا شائعا صناعيّا.

وإذا بلغ الإنشاء بهذه المرتبة تمّ الأمر من قبل المولى ، فيبقى الحكم وما يقتضيه عقلا من استحقاق العقاب على مخالفته « تارة » وعدمه « أخرى ».

وما لم يبلغ هذه المرتبة لم يعقل تنجّزه واستحقاق العقاب على مخالفته وإن قطع به ، لا لقصور في القطع وفيما يترتّب عليه عقلا ، بل لقصور في المقطوع ، حيث لا إنشاء بداعي البعث وجعل الداعي حتى يكون القطع به مصحّحا لاستحقاق العقاب على مخالفته.

رابعتها : مرتبة التّنجّز وبلوغه إلى حيث يستحق على مخالفته العقوبة.

وجعلها من درجات الحكم ومراتبه مع أن الحكم على ما هو عليه من درجة التّحصّل ومرتبة التّحقق بلا ترقّ إلى درجة أخرى من الوجود إنما هو بملاحظة أنّ ما تمّ أمره من قبل المولى واستوفى حظّه الوجودي منه لم يكن بحيث ينتزع عنه أنه منجز ، ولم يكن من حقيقة التكليف الموجب لوقوع المكلف في كلفة البعث والزّجر.

وبلوغه إلى حيث ينتزع عنه هذا العنوان نشأة من نشآت ثبوته ، وإلاّ فربما يتم الأمر فيه من قبل المولى قبل بلوغه مرتبة البعث الجدي ، كما إذا أنشأ بداعي البعث الجدّي وكان فعليّة البعث موقوفة على شرط ، فإن الإنشاء الصادر من قبل المولى قد تمّ أمره من قبله واستكمل نصيبه من الوجود ، لكنه ليس حينئذ بحيث ينتزع عنه عنوان البعث الحقيقي.

فكما أن بلوغه بهذه المرتبة مع عدم الانقلاب عما هو عليه نحو من الترقّي ، فكذلك بلوغه لمرتبة التّنجّز. هذا على مختاره « دام ظلّه » في مراتب الحكم.

وسيجيء [١] إن شاء الله تعالى ما عندنا من أن المراد بالفعلي ما هو الفعلي من قبل المولى لا الفعلي بقول مطلق ، فمثله ينفكّ عن المرتبة الرابعة لكنه عين مرتبة الإنشاء حيث إن الإنشاء بلا داع محال وبداع آخر غير جعل الداعي ليس من مراتب الحكم الحقيقي ، وبداعي جعل الداعي عين الفعلي من قبل المولى ، وإن أريد من الفعلي ما هو فعليّ بقول مطلق ، فهو متقوّم بالوصول وهو مساوق للتّنجّز ، فالمراتب على أي حال ثلاث.[19]

فنقول ومن الله نستمد العصمة والتوفيق : ذكر صاحب الكفاية ان الحكم مراتب أربعة :

أولها : مرتبة الاقتضاء وهي ان يكون له شأنية الثبوت بلحاظ وجود المصلحة المقتضية له.

ثانيها : مرتبة الإنشاء ، وهي ان ينشأ الحكم ويوجد بوجود إنشائي بلا ان يصل إلى مرحلة البعث أو الزجر.

ثالثها : مرتبة الفعلية ، وهي ان يصل الحكم إلى مرحلة البعث أو الزجر أو الترخيص الفعلي.

رابعها : مرتبة التنجز ، وهي ان يكون الحكم مما يعاقب العبد على مخالفته [٢].

وقد استشكل المحقق الأصفهاني في حاشيته على الكفاية في عدّ مرحلة الاقتضاء ومرحلة التنجز من مراحل الحكم ، ومنع صحة صدق الحكم الاقتضائي ،وأطال في بيان ذلك [١].

والواقع : ان المناقشة لفظية اصطلاحية ، إذ الواقع الّذي يقول به صاحب الكفاية ويعرف به كلتا المرتبتين لا ينكره أحد ، فلا ينكر أحد انه قد يوجد ملاك الحكم ومصلحته الباعثة لجعله ولكن يكون مانع يمنع عن إنشائه كغفلة المولى أو نحو ذلك ، كما لا ينكر أحد ان الحكم قد يصل إلى حد يحكم العقل بقبح مخالفته واستحقاق العقاب عليها.

وانما الإشكال في صحة إطلاق الحكم الاقتضائي على الحكم بلحاظ المرحلة الأولى ، وان الأولى إطلاق الحكم الشأني عليه ونحو ذلك.

واما مرتبتا الإنشاء والفعلية ، فهما ليستا من مختصات صاحب الكفاية ، بل ذهب إليهما المحقق النائيني بفصله مرتبة الجعل عن مرتبة المجعول ، وان مرتبة الجعل هي إنشاء الحكم فقط واما المجعول فهو الحكم الفعلي [٢].

لكن المحقق الأصفهاني استشكل في وجود مرتبة الفعلية غير مرتبة الإنشاء والتنجز ، فذكر ان المقصود بالفعلي ان كان هو الفعلي من قبل المولى ، فهو ليس إلاّ الإنشاء. وان كان هو الفعلي بقول مطلق ومن جميع الجهات فهو يساوق الوصول ، فيكون هو الحكم المنجز.

واوضح كون الفعلي من قبل المولى عين الإنشاء ، ببيان : إن الإنشاء ان كان بلا داع فهو محال عقلا على الحكيم لكونه لغوا. وان كان بداعي غير جعل الداعي كالتهديد أو التمني أو غيرها فلا يكون مصداقا للحكم بحال من الأحوال ، ولا يكون من مراحل الحكم ، بل يكون مصداقا للتهديد أو غيره. وان كان بداعي جعل الداعي فهو الفعلي من قبل المولى [٣].

أقول : من الواضح الّذي لا يقبل الإنكار ان الحكم وجودا بعد الإنشاء ، فيقال : بان وجوب الصلاة ثابت وحرمة شرب الخمر ثابتة ، ولا يمكن ان يقصد من الحكم المتصف بالثبوت الفعلي هو الإنشاء ، إذ الإنشاء ليس إلاّ استعمال اللفظ في المعنى بقصد خاص ، وهو امر متصرم الوجود لا بقاء له ، ولا يمكن ان يكون الحكم الثابت امرا انتزاعيا انتزع عن نفس الإنشاء لأن الأمر الانتزاعي يدور مدار منشأ انتزاعه ، وقد عرفت ان الإنشاء متصرم الوجود ، فلا بد ان يكون امرا اعتباريا عقلائيا ـ لا شخصيا لعدم التزامه به ـ مسببا عن الإنشاء ، وإذا فرض ان الحكم امر اعتباري مسبب عن الإنشاء فقد ينشأ الحكم ويقصد تحقق اعتباره فعلا فلا ينفك عن الإنشاء ، كما يمكن ان يقصد تحققه بالإنشاء على تقدير وجود أمر غير حاصل ، فينفك الحكم الفعلي عن الإنشاء. إذن فالحكم الفعلي غير الإنشاء ويمكن انفكاكه عنه.

ونظيره تشريع القوانين في المجالس النيابية ، ولكن لا تنفذ وتكون فعلية المجرى إلا بعد مدة طويلة حتى مع علم الناس بتشريعها.

وبالجملة : انفكاك الإنشاء عن فعلية الحكم امر واضح في العرفيات والشرعيات.

واما ما ذكره من البيان لتقريب ان الإنشاء عين الفعلية.

فيمكن دفعه : بأنه يمكن ان يكون الإنشاء بداعي جعل الداعي لكن لا فعلا ، بل على تقدير حصول شرط خاص ، وهذا يكفي في رفع اللغوية ، كما يصحح وقوع الإنشاء في مراحل الحكم وصيرورته مصداقا للحكم ، بل قد يحتاج إليه المولى كما لو علم انه يكون نائما عند حصول الشرط.

وملخص الجواب : ان الإنشاء بهذا الداعي قابل التحقق ، وهو لا يساوق فعلية الحكم وثبوته في مقام الاعتبار ، كما يكون مصداقا للحكم عند حصول شرطه ، وليس نظير الإنشاء بداعي التهديد ، فإذا تحقق الشرط تحققت الإرادة الجدية وتحقق البعث الاعتباري الفعلي ، وانما يتنجز بالوصول. اذن فالمراتب ثلاثة.

ونتيجة الكلام : هو ان الإنشاء غير الفعلية.

لكن يبقى شيء وهو : دعوى ان الحكم الإنشائي خارجا لا ينفك عن الحكم الفعلي.

وذلك : لأن المنشأ ان كان هو الحكم بلا تقدير شيء ثبت الحكم الفعلي بمجرد الإنشاء ، وان كان هو الحكم على تقدير شيء لم يحصل بعد ، فكما لا يثبت الحكم الفعلي لعدم حصول شرطه كذلك لا يثبت الحكم الإنشائي للمكلف الفاقد للشرط ، إذ المنشأ كان هو الحكم على تقدير فلا معنى لأن يقال لفاقد الشرط انه قد أنشئ الحكم في حقه.

فملخص الدعوى : هو منع انفكاك الحكم الإنشائي عن الفعلي في مقام الارتباط بالموضوع الخارجي ، وان صحت دعوى انفكاك الإنشاء عن الفعلية في أنفسها.

ولا يخفى : ان تحقيق هذه الجهة ينفعنا في مقامات كثيرة.

منها : مسألة الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي حيث التزم البعض [١] بان الحكم الواقعي بالنسبة إلى الجاهل هو إنشائي لا فعلي.

وهذا يبتنى على إمكان التفكيك بين المرحلتين خارجا ، وبالإضافة إلى الموضوع الخارجي كما لا يخفى[20].

أنّه ليس للحكم إلّا مرتبتان: مرتبة الإنشاء و مرتبة الفعلية، بل نقول: إنّهما ليستا مرتبتين للحكم بأن يكون كلّ حكم ثابتاً له هاتان المرتبتان، بل هما مقسمان لطبيعة الحكم بمعنى أنّ الأحكام على قسمين: أحدهما: الأحكام الإنشائية، و ثانيهما: الأحكام الفعلية، و المراد بالأُولى‌ هي الأحكام التي لم يكن فيها ما يقتضي إجراءها بعد جعلها بل اوحي إليها إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم و أودعها صلى الله عليه و آله و سلم إلى الأئمّة عليهم السلام حتّى يظهر قائمهم عليه السلام، فيجريها، كما أنّ المراد بالثانية هي القوانين و الأحكام التي قد اجريت بعد الوحي، و هي الأحكام‌ المتداولة بين الناس التي أظهرها النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم أو الأئمّة من بعده.

و الدليل على ما ذكرنا من أنّه ليس الفعلية و الإنشائية مرتبتين للحكم بأن يكون العالم مثلًا حكمه فعليّاً و الجاهل إنشائياً: أنّ المراد بالحكم الذي يجعلون له المرتبتين بل المراتب الأربع- كما في الكفاية [1]- إن كان هو العبارة المكتوبة في القرآن أو في كتب الحديث فمن الواضح البديهي أنّه لا يعرض له التغيير بتغيّر حالات المكلّف من حيث العلم و الجهل و القدرة و العجز و نظائرها، و إن كان المراد به هو حقيقة الحكم الراجعة إلى إرادة المبدأ الأعلى جلّ شأنه، فمن الواضح أيضاً أنّه لا يعرض لها التغيير باختلاف الحالات المذكورة؛ لامتناع عروض التغيّر له تعالى‌، كما لا يخفى‌.[21]

مقدمه پنجم

كلّ حكم كلّي قانوني فهو خطاب واحد متعلّق لعامّة المكلّفين ، بلا تعدّد ولا تكثّر في ناحية الخطاب ، بل التعدّد والكثرة في ناحية المتعلّق .

ويشهد عليه وجدان الشخص في خطاباته ; فإنّ الشخص إذا دعا قومه لإنجاز عمل أو رفع بلية فهو بخطاب واحد يدعو الجميع إلى ما رامه ، لا أ نّه يدعو كلّ واحد بخطاب مستقلّ ; ولو انحلالا ; للغوية ذلك بعد كفاية الخطاب الواحد بلا تشبّث بالانحلال .

وما اشتهر من انحلال الخطاب الواحد إلى الخطابات حسب عدد المكلّفين غير تامّ ; لأنّ ملاك الانحلال في الإخبار والإنشاء واحد ، فلو قلنا بالانحلال في الثاني لزم القول به في الأوّل أيضاً ، مع أ نّهم لايلتزمون به ، وإلاّ يلزم أن يكون الخبر الواحد الكاذب أكاذيب في متن الواقع .

وعليه : لو قال قائل بأنّ النار باردة فقد كذب بعدّة أفراد النار ، وهو رأي عازب أو قول كاذب ، لايلتزم به ذو مسكة .

فتحصّل ممّا ذكر : أ نّه لا ينحلّ الخطاب إلى خطابات ; بحيث يكون كلّ واحد مورداً لخطاب خاصّ .

وأ مّا الميزان في صحّة الخطاب الكلّي فهو إمكان انبعاث عدّة من المخاطبين بهذا الخطاب ، لا انبعاث كلّ واحد منهم ; لبطلان القول بالانحلال .

والسرّ في ذلك : أنّ أمر الآمر إذا كان لداعي الانبعاث ـ وإن كان الانبعاث مستنداً لمبادئ آخر ; من الخوف والطمع أيضاً ـ يصحّ الخطاب به مولوياً عندالعقلاء لو قام بامتثاله طائفة من المأمورين ، كما يستهجن لو علم الآمر عدم انبعاث واحد منهم .

ثمّ إنّ الخلط بين الأحكام الجزئية والكلّية صار منشأً لاشتباهات :

منها : حكمهم بعدم منجّزية العلم الإجمالي إذا كان بعض الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء ; لأنّ الخطاب بالنسبة إليه مستهجن[ 1 ] .

قلت : إنّ ما ذكـروه صحيح لو كان الخطاب شخصياً قائماً بمخاطب واحـد ، فيستهجن خطابه بزجـره مثلا عن ارتكاب ما في الإناء الموجـود في بلدة قاصيـة ، وأ مّـا إذا كان بطريق العموم فيصحّ الخطاب لعامّـة المكلّفين لو وجـد ملاك الخطاب ـ أعني الابتلاء ـ في عدّة منهم ـ كما في المقام ـ ولذا التزمنا بوجـوب الاجتناب في محلّه فيما إذا خرج أحد الإنائين من محلّ الابتلاء ; سواء كان قبل العلم أم بعده .

وممّا يؤيّد ذلك : أنّ الاستهجان المدّعى لو صحّ في التكليفية لصحّ في الوضعية من الأحكام ; خصوصاً على القول بمجعوليتها ; فيلزم أن لايكون الخمر الواقع في أقاصي البلاد نجساً ، وأن يكون الأحكام الوضعية نسبية ، وهو باطل بضرورة الفقه .

ومنها : توهّم أنّ الخطاب لايعقل أن يتوجّه إلى العاجز والغافل ; ضرورة أنّ الخطاب للانبعاث ، ولايعقل انبعاث العاجز ومثله[ 2 ] .

وأنت خبير : أنّ الخطاب الشخصي إلى العاجز ومثله لغو ممتنع صدوره من

الملتفت ، وهذا بخلاف الخطابات الكلّية المتوجّهة إلى العناوين كـ «الناس» و«المؤمنين» ; فإنّ مثل تلك الخطابات يصحّ من غير استهجان إذا كان فيهم من ينبعث عنها ، ولايلزم أن تكون باعثة أو ممكنة البعث بالنسبة إلى جميعها في رفع الاستهجان ، كما تقدّم .

أضف إليه : أنّ الضرورة قائمة بأنّ الأوامر الإلهية شاملة للعصاة لابعنوانهم ، والمحقّقون على أ نّها شاملة أيضاً للكفّار ، مع أنّ الخطاب الخصوصي إلى الكفّار وكذا إلى العصاة المعلوم طغيانهم من أقبح المستهجنات ، بل غير ممكن لغرض الانبعاث ، فلو كان حكم الخطاب العامّ كالجزئي لوجب الالتزام بتقييد الخطابات بغيرهم .

وكذا الحال في الجاهل والغافل والساهي ; إذ لايعقل تخصيص الخطاب في مرتبة الإنشاء بالعالم الملتفت ; وإن كان يصحّ في مرتبة الفعلية ، كما سيأتي في المباحث العقلية .

وبالجملة : لايصحّ إخراجهم ولايمكن توجّه الخطاب الخصوصي إليهم ، وقد تقدّم أنّ الجاهل وأمثاله معذورون في مخالفة الحكم الفعلي .

والسرّ فيما ذكرنا ـ مضافاً إلى أنّ الخطاب الواحد لاينحلّ إلى خطابات ـ هو أنّ الإرادة التشريعية ليست إرادة متعلّقة بإتيان المكلّف وانبعاثه نحو العمل ، وإلاّ يلزم في الإرادة الإلهية عدم تفكيكها عنه وعدم إمكان العصيان ، بل هي عبارة عن إرادة التقنين والجعل على نحو العموم ، وفي مثله يراعى الصحّة العقلائية ، ومعلوم أ نّه لا تتوقّف عندهم على صحّة الانبعاث من كلّ أحد ، كما يظهر بالتأمّل في القوانين العرفية .

أنّ الأحكام الشرعية غير مقيّدة بالقدرة ـ لا شرعاً ولا عقلا ـ وإن كان حكم العقل بالإطاعة والعصيان في صورة القدرة .

توضيحه : أنّ الأحكام الشرعية الكلّية عارية بحكم الإطلاق عن التقييد بالقدرة ، فتشمل الجاهل والعاجز بإطلاقها .

وتوهّم : أنّ الإرادة الاستعمالية وإن تعلّقت بالمطلق إلاّ أنّ الجدّية متعلّقة بالمقيّدة بالقدرة ، مدفوع بأنّ التقييد إمّا من جانب الشرع أو من ناحية العقل ، وكلاهما فاسدان :

أ مّا الأوّل : فلأ نّه لو كانت مقيّدة بها من الشرع لزم القول بجريان البراءة عند الشكّ في القدرة ، وهم لايلتزمون به بل قائلون بالاحتياط مع الشكّ فيها ، ولزم أيضاً جواز إحداث ما يعذّر به اختياراً ، ولا أظنّ التزامهم به .

ومنه يعلم : عدم كشف التقييد الشرعي عقلا ، على أنّ ذلك لا يجامع ما أجمعوا عليه من بطلان اختصاص الأحكام بالعالمين ; لأنّ التفكيك بين العلم والقدرة غير واضح ; إذ لو كشف العقل عن التقييد بالقدرة شرعاً فلابدّ وأن يكشف عن التقييد بالعلم أيضاً ; لأنّ مناط التقييد واحد ; وهو قبح خطاب العاجز والجاهل .

وأ مّـا الثاني ـ أعني تقييد العقل مستقلاّ ـ فلأنّ تصرّف العقل بالتقييد في حكم الغير وإرادتـه مع كـون المشرّع غيره باطل ; إذ لا معنى أن يتصرّف شخص في حكم غيره .

والحاصل : أنّ تصرّفـه في الأدلّـة لا يرجـع إلى محصّل ، بل تصرّف العقل

المقدمه السادسه:

توضيحه : أنّ الأحكام الشرعية الكلّية عارية بحكم الإطلاق عن التقييد بالقدرة ، فتشمل الجاهل والعاجز بإطلاقها .

والحاصل : أنّ تصرّفـه في الأدلّـة لا يرجـع إلى محصّل ، بل تصرّف العقل

حجّة اُخرى على وجوب الإزالة عن المسجد فكلّ واحد حجّة في مفاده مستقلاّ لا في الجمع بينهما ، وليس قيام الحجّتين على الضدّين إلاّ كقيامهما على الأمرين المتوافقين غير المتزاحمين في أنّ كلّ واحد حجّة في مفاده لا في الجمع بينهما ، وكلّ واحد يدعو إلى إتيان متعلّقه لا إلى الجمع .

والذي صدر من الآمر على نحو القانون هو الأمر بهذا والبعث إلى آخر ، ومجموع الأمرين ليس موجوداً على حدة ، والأمر بالجميع أو المجموع غير صادر من المولى ، وقد تقدّم أنّ الأمر لايتعلّق إلاّ بنفس الطبائع المطلقة ، من غير نظر إلى الخصوصيات والحالات الطارئة وجهات التزاحم وعلاجه ، ومعنى إطلاقها أنّ المتعلّق تمام الموضوع بلا دخالة قيد ; لا أنّ معناه أ نّه المطلوب ; سواء اجتمع مع هذا أم لا ; إذ كلّ ذلك خارج من محطّ الإطلاق .

وقد نبّهنا فلا تنس : أنّ توارد الأمرين على موضوعين متضادّين ، مع أنّ الوقت الواحد غير واف إلاّ بواحد منهما إنّما يقبح لو كان الخطابان شخصيين ، وأ مّا الخطاب القانوني الذي يختلف فيه حالات الأشخاص ; فربّ مكلّف لايصادف أوّل الزوال إلاّ موضوعاً واحداً ; وهو الصلاة ، وربّما يصادف موضوعين ، فيصحّ توارد الأمرين على عامّة المكلّفين ومنهم الشخص الواقف أمام المتزاحمين ، ولايستهجن .

والذي يحكم به العقل هو أنّ العبد لابدّ أن يتمحّل لإجابة الأمرين على نحو لو خالف واحداً منهما لعدم سعة الوقت لعدّ معذوراً .

1 إرشاد العقول إلى مباحث الأصول نویسنده : الحاج العاملي، الشيخ محمد حسين جلد : 3 صفحه : 492

[2] تحريرات في الأصول نویسنده : الخميني، السيد مصطفى جلد : 2 صفحه : 31

[3] جواهر الأصول - تقريرات نویسنده : المرتضوي اللنگرودي، محمد حسن جلد : 3 صفحه : 318

[4] كفاية الأصول - ت الزارعي السبزواري نویسنده : الآخوند الخراساني جلد : 1 صفحه : 254

[5] تهذيب الأُصول - ط نشر آثار الإمام الخميني نویسنده : السبحاني، الشيخ جعفر؛ تقرير بحث السيد روح الله الخميني جلد : 1 صفحه : 487

[6] امام خمینی ره، تهذیب الاصول، ج 1 ص459.

[7] آخوند خراسانی، کفایه الاصول (تعلیقه سبزواری)، ج 2 ص 137

[8] شرح کفایه الاصول صالحی مازندرانی ج 4 ص 19

[9] آراؤنا في أصول الفقه الطباطبائي القمي، السيد تقي جلد 1 صفحه 389

[10] حقائق الأصول نویسنده : الحكيم، السيد محسن جلد : 1 صفحه 545

[11] آقای خویی اجود التقریرات

[12] مرحوم نائینی، فوائد الاصول، ج 1 ص 31.

[13] شهید صدر بحوث فی علم الاصول، ج 1 ص 26

[14] ج 1 ص 142

[15] ج 4 ص 203

[16] كفاية الأصول - ط آل البيت نویسنده : الآخوند الخراساني جلد : 1 صفحه : 258

[17] المحاضرات - تقريرات نویسنده : الطاهري الاصفهاني، السيد جلال الدين جلد : 1 صفحه : 309

[18] نهاية الاصول نویسنده : منتظري، حسينعلي جلد : 1 صفحه : 395

[19] نهاية الدّراية في شرح الكفاية نویسنده : الغروي الإصفهاني، الشيخ محمد حسين جلد : 3 صفحه : 24

[20] منتقى الأصول نویسنده : الحكيم، السيد عبد الصاحب جلد : 4 صفحه : 93

[21] معتمد الأصول نویسنده : الخميني، السيد روح الله جلد : 1 صفحه 127

جدیدترین مقالات

مقالات تصادفی

مقالات پربازدید

پرونده علمی: رویکردهای مختلف فقها در حل مسئله تزاحم - پژوهشگر: آقای محسن حسین زاده

ارسال سوال