رویکردهای مختلف فقها در حل مسئله تزاحم - پژوهشگر: آقای محسن حسین زاده

در مبحث ضد پس از آنکه نسبت به این موضوع اصولیین نظرات خود را مطرح کرده‌اند مسئله فقهی طرح می‌شود که اگر بین دو امر اهم و مهم عبادی تزاحم ایجاد شود و مکلف امر اهم را ترک کرده و امر مهم را اتیان کند عبادت او چگونه تصحیح می‌شود؟

در این رابطه دو نظر کلی وجود دارد:

۱. نظریه ترتب که توسط مشهور اصولیین مانند آخوند خراسانی مطرح شده است.

۲. نظریه خطابات قانونیه که توسط امام خمینی ره ابداع گردیده است.

در این مقاله نحوه حل مساله از طریق خطابات قانونیه مورد بررسی قرار میگیرد

انواع خطاب

در کلمات محققین، برای خطابات شرعی انواع گوناگونی ذکر شده است. در این قسمت، به بررسی مفهومی برخی از این انواع که در بحث‌های آینده استفاده خواهند شد، می‌پردازیم.

خطابات شخصی و کلی

در یک تقسیم بندی، تکالیف و خطاباتی که از جانب شارع صادر شده است را می‌توان به دو قسم تقسیم نمود: بعضی از خطابات شرعیه، خطابات شخصی و بعضی دیگر خطابات کلی می‌باشند.خطابات شخصی به آن دسته از خطابات اطلاق میشود که خصوص یک فرد در نظر گرفته می‌شود؛ و امر یا نهی شارع، متوجه آن فرد می‌گردد. اما خطابات کلی بر آن دسته از خطابات شرعی اطلاق می‌شود که به جمعی از مکلفین تعلق می‌گیرد و همه این افراد مخاطب آن خطاب هستند. بدون آنکه در خود خطاب تکثر و تعددی وجود داشته باشد. در رابطه با این تقسیم بندی باید به نکات ذیل توجه نمود:

نکته اول: بعضی از فقهای معاصر به این نکته تصریح کرده‌اند که در خطابات کلی، در صدق کلیت خطاب، بین اطلاق و عموم تفاوتی نیست؛ و به هر دو حالت، اطلاق خطاب کلی صحیح خواهد بود.[1]

نکته دوم: در خطابات شخصی، سه چیز شرط شده است:

الف) آن که مخاطب قدرت بر امتثال را داشته باشد.

ب) آن که مورد تکلیف مورد ابتلای شخص مکلف باشد.

ج) اینکه مورد تکلیف مورد رغبت مکلف باشد و به صورت طبیعی، انگیزه انجام فعل برای وی وجود داشته باشد.[2]

علت این سه شرط این است که مراد از تکلیف، ایجاد انگیزه در نزد مخاطب برای انجام ماموربه یا منهی عنه است. و لذا وقتی که مکلف عقلاً قادر بر انجام دستور نباشد؛ یا عقلاً قادر بوده اما عادتاً تمکن از انجام تکلیف را ندارد؛ و یا عقلاً و عادتاً قدرت و انجام تکلیف را دارد اما انگیزه‌ای برای انجام دستور ندارد، تکلیف نمودن وی، کاری بیهوده و لغو خواهد بود.[3] برخی این شروط را اینگونه تعبیر نموده‌اند که لازم است در خطابات شخصی، مولا احتمال تاثیر در مخاطب و مکلف را بدهد. و دلیل آن را این چنین بیان نموده‌اند که با فقدان این سه شرط، اراده جدی در نفس مولا برای امر یا نهی وجود نخواهد شد. در نتیجه بعث حقیقی صادق نخواهد بود.[4]

نکته سوم: ملاک در صحیح بودن خطاب کلی این است که امکان انبعاث گروهی از مخاطبین به سوی امتثال خطاب آمر وجود داشته باشد. توضیح آن که در خطابات کلی و عام نیاز نیست همه مخاطبان تحت تاثیر امر و بعث آمر یا قانون‌گذار قرار گرفته و منبعث شوند، بلکه همین که گروهی از مخاطبین تحت تاثیر واقع شوند انشای بعث حقیقی صحیح میباشد. هر چند نسبت به عدم انبعاث بعضی از آنها یقین داشته باشد.

نکته‌ای که در این رابطه لازم است به آن توجه شود این است که برخی از فقهاء در مقام بیان شروط خطابات کلی، احتمال تاثیرگذاری در اغلب افراد مخاطب را شرط دانسته‌اند.[5] اما به نظر می‌رسد قید "اغلب"، وجهی نداشته باشد. زیرا نزد عقلاء، همین که بخش قابل توجهی از مخاطبین خطابات کلی از دستورات مولا منبعث شوند، در صحت بعث کافی خواهد بود؛ و محذور لغو بودن بعث لازم نمی‌آید. همانگونه که محذور دیگر که عدم انقداح طلب جدی در نفس مولا است نیز با وجود احتمال تاثیر پذیری برخی از مخاطبین ایجاد نمیشود.

خطابات ترتبی

خطاب ترتبی، خطابی است که در صورت عصیان مکلف از انجام تکلیف اهم، به تکلیف مهم تعلق می‌گیرد.[6]

خطاب تسجیلی

خطابی که به جهت اتمام حجت متوجه افراد عاصی و کافر میشود خطاب تسجیلی نامیده میشود. در واقع خطاب تسجیلی، خطابی است که برای مسجل شدن تکلیف، اتمام حجت و صحت عقاب، متوجه کافران و معصیت کاران میشود.[7]

خطاب قانونی

خطابات قانونی، اصطلاحی است که در توصیف نظریه امام خمینی ره در رابطه با نحوه جعل احکام شرعی بیان می‌شود. بنابر این نظریه، آن دسته از خطابات شرعیه که کلی هستند، متصف به قید قانونی بودن نیز می‌شوند. با این بیان،این نکته به دست میآید که اراده تشریعی در صدور احکام شرعی، اراده قانون گذاری است؛ و جعل به نحو عموم میباشد. صحت این نحوه از جعل حکم، از نظر عقلا، متوقف بر مد نظر قرار دادن شرایط جعل عمومی قانونی است. در نزد عقلاء، صحت چنین جعلی متوقف بر انبعاث همه مکلفین نمیباشد.[8] به بیان دیگر، در احکام کلی قانونی، صحت جعل، دایر مدار مبادی و غایات در اشخاص نیست. بلکه مصحح خطابات کلی قانونی، وجود اثر در محیط آن قانون است. هر چند این اثر تنها در برخی از افراد مخاطب ایجاد گردد.[9]

انواع تزاحم

به حسب اصطلاح، تزاحم واژه‌ای است که مشترک لفظی میان سه معنا می‌باشد:

تزاحم در مقام امتثال، تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی.[10]

تزاحم در مقام امتثال

مشهورترین قسم از انواع تزاحم، تزاحم در مقام امتثال میباشد که عبارت است از ناسازگاری و تنافی میان دو حکم که علت آن عدم توانایی مکلف از جمع میان آن دو در مقام امتثال می‌باشد.[11]

مراد از عنوان تزاحمی که در علم اصول فقه در مقابل دو اصطلاح تعارض و اجتماع امر و نهی استعمال می‌شود همین قسم است که به آن تزاحم امتثالی یا حقیقی نیز گفته می‌شود.

ویژگی آشکار مصادیق تزاحم حقیقی را باید در منشأ پیدایش آن دانست. منشأ تزاحمات حقیقی بر اساس تعریفی که ارائه شد عبارت است از ناتوانی و عجز مکلف از جمع بین تکالیف. بنابراین با افزایش قدرت مکلف و انجام برخی تصرفات تکوینی به منظور افزایش آن باید شاهد اتمام این قسم از تزاحمات باشیم. زیرا منشا این تزاحمات جز مکلف نمی‌باشد. بنابراین در مثال تزاحم میان دو تکلیف اقامه نماز در آخر وقت و ازاله نجاست از مسجد اگر میسر باشد که تکویناً زمان را گسترش داده و تمکن لازم برای مکلف ایجاد شود وی قدرت بر انجام هر دو تکلیف را در زمان خود پیدا می‌کند و تزاحم نیز برطرف می‌شود.

تزاحم ملاکی

این قسم از تزاحم در حقیقت قسمی از موارد تعارض میان ادله است. طبیعتاً ناظر به مرحله جعل احکام بر موضوعات می‌باشد[12] اما در عین حال به سبب شباهتی که میان آن با تزاحم حقیقی وجود دارد از سایر مصادیق تعارض تمایز پیدا کرده و طرح مباحث مستقلی را راجع به خود می‌طلبد. مرحوم آخوند خراسانی در بحث اجتماع امر و نهی در کتاب کفایه الاصول و نیز محقق ناینی در بحث اجتماع امر و نهی فوائد الاصول از این قسم به عنوان تزاحم دو مقتضی و موثر یاد می‌کنند.[13]

تزاحم ملاکی حالتی است که در آن یک موضوع به سبب عارض شدن عناوین مختلفی بر آن دارای ملاکات متعددی شده که هر یک از آن ملاکات، اقتضایی متفاوت از دیگری در جعل حکم راجع به آن موضوع دارد. مانند این که یک ملاک مقتضی مبغوضیت و ملاک دیگر مقتضی محبوبیت باشد. در چنین حالتی گفته می‌شود که تزاحم ملاکی در موضوع رخ داده است. یعنی در مقام جعل حکم بر موضوع، میان ملاکات تنافی و ناسازگاری وجود دارد و به همین دلیل مکلف در رابطه با حکم فعلی موضوع دچار ابهام و تردید شده است و نمی‌داند که در مقام جعل حکم مولا کدام یک را بر دیگری ترجیح داده است. فلذا تنافی در اینجا ربطی به قدرت و عدم قدرت مکلف ندارد بلکه مربوط به مرحله جعل احکام و شارع می‌باشد.

شباهتی که تزاحم ملاکی با تزاحم در مقام امتثال دارد و باعث شده است که علی رغم ورود به باب تعارض مباحث اختصاصی مربوط به مرجحاتش شکل بگیرد آن است که در تزاحم ملاکی هر حکمی که بخواهد جعل شود ملاک خود را در موضوع مورد نظر دارد و صرفاً باید در مقام جعل بر ملاک تکلیف دیگر ترجیح پیدا کند. همین شباهت نقطه تفاوت میان تزاحم ملاکی و دیگر موارد تعارض می‌باشد. زیرا در سایر موارد تعارض نمی‌توان برای هر دو حکم متعارض ملاک لحاظ کرد.[14]

تزاحم حفظی

تزاحم حفظی اصطلاحی است که توسط شهید صدر وارد دانش علم اصول گردید. این تزاحم در حقیقت بیان تصویر جدیدی از حکم ظاهری می‌باشد.[15] ایشان از طریق این تصویر که راجع به حکم ظاهری ارائه می‌کند در چندین موضع از علم اصول به نتایج خاصی دست پیدا کردند.[16]

طبق توضیح شهید صدر تزاحم حفظی وضعیتی است که تنها شارع را درگیر خود می‌کند و منشا صدور حکم جدید از جانب او می‌شود و هیچ ارتباطی به مکلف ندارد.

بر این اساس گاهی یک یا چند موضوع واجد حکم که میان احکام آنها هیچ تضادی حتی از ناحیه عدم قدرت مکلف هم نیست به لحاظ حکم برای مکلف مجهول واقع می‌شود؛ به نحوی که مکلف متحیر می‌ماند و نمی‌داند که این یک یا چند موضوع محکوم به ترخیص هستند یا الزام. از طرف دیگر مولا نمی‌تواند وی را متوجه واقع بنماید، چرا که یا راهی برای آگاه کردن این مکلف جاهل نسبت به احکام واقعی هر یک از موضوعات نداشته یا آنکه آن را طبق مصلحت ندانسته است. به هر صورت وضعیتی پدید می‌آید که در نتیجه جهل مکلف نسبت به واقع است و اغراض مهم مولا در معرض تفویت قرار می‌گیرند و وی را مجبور می‌کند به منظور حفظ غرض مهم‌تر با کسر و انکسار میان اغراض ترخیصی و لزومی حکم ثانوی جدیدی برای حالت جهل مکلف جعل نموده و به وی ابلاغ نماید.[17] شهید صدر این حالت را تزاحم حفظی و حکم ثانوی صادر شده از طرف شارع برای حالت جهل را حکم ظاهری می‌نامند.

مراتب حکم

در این مبحث در رابطه با مراحل مختلف یک حکم از زمان شکل گیری توسط قانون گذار تا رسیدن به دست مکلفین بحث می شود.

اصولیون این مطلب را قبول کرده اند که احکام شرعی دائر مدار مصالح و مفاسد است و لیکن از حیث تعداد مراحل با یکدیگر اختلاف کرده اند.

آخوند خراسانی در ابتدای مبحث قطع کتاب کفایه الاصول برای حکم چهار مرحله ذکر می کنند. اما پس از وی محققین به کلام ایشان اشکالاتی وارد کرده اند که در ادامه به آن می پردازیم.

دیدگاه مرحوم آخوند خراسانی پیرامون مراتب حکم و نقد آن

آخوند خراسانی برای حکم چهار مرحله ذکر میکنند:

مرحله اول:اقتضاء

منظور وجود مقتضی در متعلق تکلیف، اعم از مصلحت یا مفسده است و با توجه به آن، جعل حکم و تکلیف صورت میگیرد.به عنوان نمونه مفسده ای که در خمر وجود دارد مقتضی جعل حرمت برای آن بوده و یا مصلحتی که در نماز وجود دارد اقتضای آن را دارد که برای آن جعل وجوب شود.

مرحله دوم: انشاء

در این مرحله مولی و شارع بنابر مقتضی موجود در متعلق تکلیف،تکلیف را انشاء میکند. به عنوان مثال بر اساس مصلحت نماز، امر به نماز نموده؛ و بر اساس مفسده شرب خمر، نهی از آن نموده است. حقیقت انشاء نزد مرحوم آخوند ایجاد معنی توسط لفظ است. در این مرحله طلب یا زجر انشاء میشود.

مرحله سوم: فعلیت

مرحله فعلیت نزد مرحوم آخوند مرحله ای است که حکم به مرحله بعث و زجر برسد.ایشان اراده و کراهت مولی نسبت به فعل عبد را«تکلیف فعلی»نامیده است.

به عنوان نمونه این گونه فرض شود که حج دارای مصلحت هست و مرحله اول تکلیف وجود دارد. مولا قبل از رسیدن ماه ذیالحجه در ماه شوال از زید طلب انجام حج در ماه ذیالحجه می‌کند و مرحله دوم تکلیف یعنی انشا نیز تحقق پیدا می‌کند. بعد از تحقق مرحله انشاء در ماه شوال طبق نظر مرحوم آخوند مولا هنوز شوقی به حج زید ندارد تا ماه ذیالحجه فرا رسد؛ آنگاه مولا اشتیاق پیدا می‌کند.

(در اینجا نزاع معروفی بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند وجود دارد و مرحوم آخوند معتقد هستند که قبل از تحقق موضوع حکم فعلی نیست و مولی شوق و اراده ندارد اما مرحوم شیخ انصاری قائل هستند که مولی شوق فعلی دارد.) بنابراین بر طبق مبنای مرحوم آخوند خراسانی با ورود ماه ذی‌الحجه مولا اشتیاق به حج زید پیدا می‌کند این اشتیاق مولا مرحله سوم تکلیف یعنی فعلیت را حقق می‌کند. پس انشاء و امر در ماه ذی‌الحجه محقق شده و فعلیت و اشتیاق مولا در ماه ذی‌الحجه محقق می‌شود.

مرحله چهارم: تنجز

زمانی که تکلیفی به فعلیت رسید در صورتی که آن حکم از طریق قطع یا حجت معتبر به مکلف برسد عقل حکم به لزوم اطاعت و حکم به استحقاق عقوبت در مخالفت آن میکند.

این مرحله تنجّز تکلیف نام دارد.[18]

نظر آیت الله بروجردی پیرامون مراتب حکم

آیت الله بروجردی میگویند:

حق آن است که بگوییم جعل حکم دو مرحله دارد:مرحله شانیت و مرحله فعلیت.

توضیح این دیدگاه:

با توجه به اینکه حقیقت حکم انشائی است که به داعی بعث یا زجر از مولا صادر شده است(نه صرف انشاء بدون داعی بعث یا زجر) و تا زمانی که مکلف علم به تکلیف پیدا نکند انبعاث یا انزجار در او ایجاد نمیشود لذا غرض مولی از انشاء حکم این نیست که به صرف انشاء حکم، انبعاث و انزجار حاصل شود بلکه غرض آن است که حکم جعل شود تا بعد از علم مکلف به آن انبعاث و انزجار حاصل شود.بنابراین قبل از آن که مکلف علم به تکلیف داشته باشد فقط شأنیت انبعاث یا انزجار وجود دارد به همین جهت حکم در این مرحله شانی محسوب میشود و بعد از علم مکلف به تکلیف انبعاث و انزجار فعلیت پیدا میکند و حکم به مرحلهی فعلیت می رسد.[19]

دیدگاه محقق نائینی پیرامون مراتب حکم

مرحوم نائینی قائل است که حکم دارای دو مرحله است:

الف)مرحله جعل:در این مرحله انشاء به داعی بعث و تحریک به شکل قضیه حقیقیه انجام میشود. مانند این که خداوند فرموده است:"لله علی الناس حج البیت من استطاع" موضوع آن مستطیع است که برای آن فرض وجود شده است در این حالت لازم نیست که در زمان جعل حکم فرد مستطیعی در خارج وجود داشته باشد.

ب)مرحله فعلیت:به این معنی که حکم به واسطه تحقق موضوع در خارج از حالت تعلیق و تقدیر خارج میشود؛مانند این که در مثال بالا شخصی بالفعل مستطیع شود.

محقق خویی نظر مرحوم نائینی را تلقی به قبول کرده و در توضیح آن میفرمایند:

اگر حکم فاقد داعی بعث یا زجر باشد و فقط انشاء صرف باشد فاقد روح و حقیقت حکم میباشد به همین دلیل نمیتوان آن را جزء مراتب حکم دانست و اساسا چنین حکمی قابلیت وصول به مرتبه فعلیت را ندارد.[20]

دیدگاه امام خمینی ره در رابطه با مراتب حکم

امام خمینی ره معتقدند حکم تنها دارای دو مرحله است:

الف)مرحله انشاء:احکام انشائی عبارتاند از احکامی که توسط جاعل جعل شدهاند و لیکن هنوز زمان اجرای آنها فرا نرسیده است.مانند احکامی که نزد حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف وجود دارد. اما زمان اجرای آنها بعد از ظهور حضرت میباشد.همچنین احکامی که به صورت کلی و عام جعل شدهاند لکن به همان عموم اولیه باقی نمانده اند بلکه تا به مرحله اجراء برسند مخصصات و تبصره هایی برای آنها ذکر شده است نیز جزء احکام انشائی میباشند.

ب)فعلیت: احکامی که ابلاغ شده و مخصصات و قیود آنها نیز بیان شده است و زمان اجرای آنها فرا رسیده و به مرحله نهایی اجرا رسیده باشند.مثلا خطاب «أوفوا بالعقود»[21] یک خطاب عام و حکم انشائی میباشد و بعد از تخصیص،نسبت به مقدار باقی مانده حکم فعلی است.(البته امام خمینی ره در کتاب تهذیب الاصول فرموده اند که عمومات و اطلاقات فقط نسبت به مقداری که با تخصیص و تقیید خارج خواهد شد انشائی هستند و در ما بقی فعلی هستند.[22])[23]

با ذکر این تعریف مشخص شد تعریفی که امام ره از مرحله انشاء و فعلیت دارند با تعریفی که تا کنون از دیگران نقل شد تفاوت دارد.امام خمینی ره در کتاب معتمد الاصول نسبت به تبیین مشهور اشکال کرده و میفرمایند:لازمه تفسیر مشهور از مرحله انشاء و فعلیت این است که حکم نسبت به شخص جاهل انشائی و نسبت به شخص عالم فعلی باشد. دلیل ما بر انکار تفسیر مشهور از انشائیت و فعلیت این است که اگر مراد مشهور از حکمی که می خواهند برای آن مراتب مذکور را اثبات کنند عبارات مکتوب در قرآن وکتب روایی باشد،بسیار واضح است که این عبارات با تغییر حالات مکلفین مثل علم و جهل و قدرت و عجز تغییر نمیکنند؛و اگر مراد مشهور حقیقت حکم باشد که مربوط به اراده شارع است باز هم بدیهی است که تغییرات خارجی حالات مکلفین در اراده خداوند متعال تاثیری ندارد زیرا عروض تغییر بر خدای متعال محال میباشد.[24]

امام ره هم چنین در کتاب تهذیب الاصول میفرمایند:

از قول مشهور تعجب میکنم که حکم را نسبت به کسی که قادر باشد فعلی و نسبت به کسی که عاجز باشد انشائی میدانند و یا حکم در یک زمان فعلی و در زمان دیگر فعلی باشد مثلا کسی که تا قبل از بلوغ حکم در حق او انشائی باشد و به محض بلوغ حکم به فعلیت برسد.این مطالب همگی خلاف برهان است زیرا لازمه این قول تغییر در اراده الهی است و تناسبی نیز با قوانین عقلائیه ندارد.[25]

امام ره در ادامه اشکال به قول مشهور میفرمایند: اختصاص دادن حکم به برخی از موارد که دارای مثل قدرت و التفات و عدم اضطرار و ... باشد امکان ندارد؛ چرا که اشتراط شرعی در برخی از این موارد ممکن نیست. مثل اینکه مشکل دور دارد و در برخی از موارد هم دلیلی بر اشتراط شرعی این خصوصیات وجود ندارد و اشتراط عقلی نیز ممکن نیست زیرا تصرف عقل در حکم و اراده الهی ممکن نیست.

در نهایت امام ره میفرمایند: در مواردی که حکم به مکلف واصل نشده و یا مانعی مثل عجز، اضطرار و... برای مکلف وجود داشته باشد اینگونه نیست که حکم از فعلیت خارج شود و به مرحله انشاء برگردد؛ زیرا لازمه این مطلب، انقباض اراده الهی در صورت حصول عذر و انبساط اراده الهی هنگام برطرف شدن عذر میباشد که محال است چرا که گفتیم تغیّر در ارادۀ الهی محال است.[26]

ایشان همچنین در تعلیقه خود بر کفایه الاصول مینویسند:

در مجامع قانون گذاری در فرایند قانونگذاری همین دو مرحله انشاء و فعلیت وجود دارد. یعنی قانونگذار ابتدائا یک قانون را به شکل کلی وضع میکند و سپس در رابطه با تبصرهها، قیود و موانع اجرایی آن بحث میشود و بعد از تکمیل نهایی و رفع موانع، برای اجرا ابلاغ می شود و حکم به فعلیت میرسد. شارع مقدس نیز روشی، غیر از همین روش عقلائی ندارد.[27]

مقدمات نظریه خطابات قانونیه

بنابر آنچه امام خمینی ره در تقریرات ایشان در کتاب تهذیب الاصول آمده است، برای تبیین نظریه خطابات قانونیه، در بحث ضد، هفت مقدمه ذکر می‌کنند.[28] این مقدمات را می‌توان به عنوان پایه‌ها و مبادی نظریه خطابات قانونیه به حساب آورد، که البته در فصل سوم کتاب مورد بررسی قرار گرفتهاند. اما در این فصل، پیش از ورود به تبیین نظریه، مناسب است به صورت مختصر به این مقدمات اشاره کنیم.

ابتدا به بیان این مقدمات میپردازیم و سپس با توجه به نتیجه آن چه از کتب و تقریرات گوناگون ایشان به دست می‌آید، تبیین مبسوطی از نظریه خطابات قانونیه از نگاه ایشان ارائه می‌کنیم.

مقدمه اول: تعلق اوامر به طبایع نه افراد

در مقدمه اول امام خمینی ره این مسئله را مطرح می‌کنند که اوامر به طبیعت تعلق می‌گیرند، و هرچند در خارج خصوصیات فرد با طبیعت اتحاد دارند، لیکن مشخصات و خصوصیات فردیه در مقام جعل حکم لحاظ نشده و تکلیف به آنها تعلق نگرفته است. سر این نکته در این مطلب نهفته است که غرض آمر فقط به نفس طبیعت تعلق گرفته است. لیکن این که این طبیعت با چه خصوصیتی تشخص می‌یابد و در ضمن چه فردی ایجاد می‌شود، در غرض آمر دخیل نیست. مضافا به اینکه هیئت امر فقط به بعث دلالت می‌کند و ماده آن نیز تنها بر ماهیت لا بشرط دلالت دارد. به همین دلیل، امر نه به هیئت و نه به ماده، بر خصوصیات خارجیه افراد دلالتی ندارد.[29]

مقدمه دوم: طبیعت اطلاق، به نحو لا بشرط

مقدمه دومی که امام ره برای نظریه خطابات قانونیه مطرح می‌کنند، به تبیین حقیقت اطلاق و فرق‌های آن با عموم بازگشت میکند. ایشان در این مقدمه می‌فرماید: اطلاق بعد از تمام بودن مقدمات حکمت، تنها این معنا را میرساند که طبیعت، بدون دخالت هیچ چیز دیگری، تمام الموضوع برای طلب است. اما این که طبیعت، مرآت برای افرادش باشد، یا اینکه موضوع، آینه‌ای برای حالات موضوع باشد، از معنای اطلاق است. لیکن عموم آینه‌ی مصادیق خود می‌باشد. از باب مثال، بین «اکرم جاراً» که مطلق بوده و بین «اعتق کل جار» که از ادوات عموم استفاده شده، تفاوت وجود دارد. در جمله اول، اطلاق بدین معناست که تمام الموضوع، جار است. اما در عبارت دوم، ادات عموم به واسطه عنوان اجمالی که آینه برای افراد قرار گرفته، دلالت می‌کند بر این که حکم بر افراد جعل شده است. البته باید به این نکته توجه داشت که عموم به تنهایی بر اطلاق حالات افراد موضوع خویش دلالت ندارد، و فقط دلالت می‌نماید که همه افراد و مصادیق محکوم به حکم میباشند. اما این که هر فرد، بدون آن که وصف دیگری دخالت داشته باشد تمام الموضوع برای حکم است، به اثبات اطلاق احوالی نیازمند می‌باشد. همچنین این نکته نیز نباید مورد غفلت قرار گیرد که هدف اطلاق و هدف عموم با یکدیگر تفاوت دارند. به همین دلیل (بر خلاف عموم) تقسیم اطلاق به شمولی، مجموعی و بدلی به هیچ وجه تقسیم صحیحی نیست. زیرا در اطلاق، فقط به این جنبه توجه می‌شود که آنچه به عنوان موضوع اخذ شده است برای حکم تمام الموضوع می‌باشد. اما این که حکم به نحو علی البدل یا به هر فرد از افراد موضوع یا به مجموع افراد تعلق گرفته است باید از ادات لفظی مانند کل یا لام یا بعض و ... برداشت شود. سر این تفاوت در این مطلب نهفته است که هرچند طبیعت در خارج با افراد متحد است اما نمی‌تواند از افراد حکایتگری کند. برخلاف ادات عموم که وضع شده‌اند تا شمول افراد مدخول عام را برسانند. لذا در عام حکم به همه افراد حکایت شده با عنوان جمیع یا کل تعلق می‌گیرد.[30]

مقدمه سوم: عدم توجه به حالات شخصیه

این مقدمه متضمن نکاتی است که هرچند مربوط به بحث ضد و ریشه اشکالات نظریه ترتب می‌باشد، اما این مقدمه را به موارد دیگر نیز می‌توان سرایت داد. امام ره در این مقدمه به این امر می‌پردازند که از تبعات این مطلب که متعلق اوامر طبایع باشند و متعرض احوالات شخصی افراد نشوند، این است که تزاحم بین اوامر و نواهی بالعرض خواهد بود. این مطلب بدین معنا است که تمام این تزاحمات در مقام امتثال اتفاق می‌افتد. و دو رتبه از مقام جعل و تشریع قوانین تاخر خواهند داشت. زیرا ابتدا باید حکم جعل شود و در مرحله بعد فرض شود که مکلف به مورد تعارض، مبتلا گردیده است و سپس تزاحم بین افراد را بررسی کرد. با توجه به این توضیحات روشن شد مقام جعل قوانین نمی‌تواند متعرض امری باشد که دو مرتبه از آن متاخر است.

امام خمینی ره در ذیل این مقدمه اشاره می‌کنند که در نظریه ترتب، تزاحم در مقام جعل در نظر گرفته شده است. زیرا گفته شده با وجود واجب اهم، واجب مهم از فعلیت می‌افتد. این نشانگر آن است که مقام جعل ناظر به تزاحم بوده است. این مطلب، نقطه اصلی اشکال امام ره به نظریه ترتب می‌باشد.[31]

مقدمه چهارم: باور به مراتب دو گانه حکم شرعی

ایشان در این مقدمه به نقد نظریهای میپردازند که مراتب حکم را چهار مرحله میداند. امام ره این مسئله را تبیین می‌نماید که نمیتوانیم مرتبه اقتضا و مرتبه تنجز را جزء مراتب حکم به حساب آوریم. زیرا که مرتبه اقتضاء، مربوط به ملاکات و مصالح حکم است و ملاکات و مصالح قبل از مرتبه جعل حکم قرار دارد. در نتیجه مرتبه اقتضاء،از مراحل حکم خارج است.

از سوی دیگر، مرحله تنجز نیز از مراحل جعل حکم متاخر است. چرا که پس از آن که حکم جعل و به مکلف واصل شد، عقل حکم به تنجز و یا عدم تنجز می‌کند.

با توجه به این اشکالات، باید گفت مراتب حکم در دو مرتبه منحصر میشود: مرتبه انشاء و مرتبه فعلیت. البته نسبت به همین دو مرحله نیز تبیین ایشان با تبیین مشهور متفاوت است. ایشان در تبیین این دو مرتبه میگو‌یند: حکم فعلی حکمی است که جعل شده‌ و شرایط عمل و مقیدات آن لحاظ شده و زمان اجرای آن نیز فرا رسیده باشد. در چنین احکامی، تفاوتی میان قادر و عاجز، عالم و جاهل وجود ندارد. و در فعلیت این‌ احکام هیچ چیزی به عنوان شرطیت مدخلیت ندارد. در مقابل، حکم انشایی به حکمی اطلاق می‌گردد که جعل شده‌ است، اما مصلحت اقتضا نکرده تا به مرحله اجراء درآید و ابراز شود. برخی از احادیث و تعبیراتی که درباره وجود مقدس حضرت ولی عصر علیه السلام مطرح شده، به همین قسم اشاره دارند. به عنوان نمونه، در برخی روایات آمده که بعضی از طوایف اسلامی به حسب حکم خداوند، محکوم به نجاست و کفر هستند. اما بعد از آمدن امام زمان علیه السلام این مسئله ابراز می‌شود یا مواردی که حکم جعل شده است اما به صورت اطلاق یا عموم بیان شده و هنوز مقیدات و مخصصات به آنها ملحق نشده است نیز، نسبت به موارد تقید و تخصیص از قبیل احکام انشایی به حساب می‌آیند. اگرچه نسبت به غیر موارد تخصیص و تقیید فعلی هستند.[32]

نتیجه این مقدمه آن شد که بر اساس نظر امام ره، مرتبه اقتضاء از مقدمات حکم است نه از مراحل آن و همچنین تنجز نیز از ماهیت حکم خارج میباشد.[33]

مقدمه پنجم: تعلق خطاب به همه مکلفین و عدم انحلال خطابات

هر حکم کلی قانونی یک خطاب واحد است که به همه مکلفین تعلق می‌گیرد و در ناحیه خطاب، هیچ گونه تکثر و تعددی وجود ندارد. بلکه در ناحیه متعلق، تعدد و تکثر ایجاد می‌شود. دلیل این قول وجدان است. یعنی هر شخصی وقتی به وجدان خود مراجعه می‌کند، می‌یابد هنگامی که کسی یک جماعت را برای انجام کاری امر می‌کند آنها را با یک خطاب به انجام مقصودش دعوت می‌کند؛ نه اینکه هر شخص را به طور مستقل ولو به صورت انحلالی مورد دعوت و طلب قرار دهد. زیرا وقتی خطاب واحد برای دعوت همگان کافی باشد چنین امری (به صورت انحلالی) لغو است.

مقدمه ششم: عدم اعتبار قدرت در تکلیف

هرچند عقل حکم می‌کند اطاعت و عصیان تنها در صورت وجود قدرت امکان‌پذیر است، اما خود احکام شرعی، نه از حیث عقل و نه از حیث شرع، مقید به قدرت نیستند. توضیح این مطلب آن که احکام شرعی کلی، عاری از قید قدرت هستند و به همین دلیل، حکم اطلاق شامل اشخاص جاهل و عاجز نیز می‌شود و این افراد به حکم عقل فقط معذور هستند و مستحق عقاب نمی‌باشند.

این که توهم شود اراده استعمالی در خطابات شرعی، مطلق اما مراد جدی در خطابات شرعی مقید به قید قدرت هستند، مردود می‌باشد. زیرا تقیید یا از طرف شرع و یا از طرف عقل است و هیچ کدام یک از این دو فرض در این مقام صحیح نیست. تقیید شرعی در مورد بحث منتفی است؛ به این دلیل که اگر خطابات کلی مقید به قید قدرت باشند باید اصولیین در مواقع شک در قدرت، قائل به برائت شوند. در حالی که هیچ کدام به چنین امری ملتزم نیستند. و صورت شک در قدرت را مجرای حتیاط می‌دانند. همچنین لازمه این قول آن است که اصولی‌ها قائل شوند که تعجیز نفس و ایجاد عمدی عذر از انجام تکلیف جایز است. در حالی که بعید است آنها ملتزم به چنین امری شوند. لذا قابل پذیرش نیست که شرع خطابات را به قید قدرت تقید زند. تقیید عقلی خطابات کلی به قید قدرت نیز منتفی میباشد. زیرا تصرف عقل در حکم غیر خودش امری باطل است. چرا که معقول نیست شخصی در حکمی که مربوط به شخص دیگری است تصرف کند. زیرا تصرف و تقید حکم فقط از جانب جاعل آن صورت می‌پذیرد.[34]

مقدمه هفتم: عدم توجه خطابات به حالات تزاحم

امر به دو شیء متضاد، امر به ممکن است. ولی جمع نمودن عملی مکلف بین متعلق دو امر متضاد غیر ممکن و غیر مقدور می‌باشد. توضیح آن که وقتی دلیلی بر وجوب نماز در اول وقت زوال دلالت نمود و دلیل دیگری بر وجوب ازاله نجاست از مسجد اقامه شد، مفاد هر یک از این دو دلیل حجت است و فقط دعوت به انجام متعلق خود می‌کند، بدون آن که بر طلب جمع نمودن بین دو متعلق دلالتی داشته باشد. بر این اساس، امر به جمیع یا مجموع از طرف مولا صادر نگردیده است. در مقدمه اول بیان شد که متعلق اوامر فقط طبایع هستند و توجهی به موارد تزاحم و همچنین حالات و خصوصیاتی که بر موضوع عارض می‌شود، ندارد. اطلاق متعلق امر بدین معنا نیست که متعلق امر در هر حالتی، حتی در حالت اجتماع با امر متضاد، مطلوب مولا باشد. بلکه به این معنا است که متعلق امر تمام الموضوع برای حکم می‌باشد و هیچ گونه قیدی ندارد. بر این اساس اگر امر به دو موضوع متضاد شود در حالی که مکلف تنها قادر است یکی از آن دو را انجام دهد، در صورتی این امر قبیح است که خطاب شخصی باشد. اما اگر خطاب به صورت قانونی انجام شود، امر به موضوعی که دارای تزاحم هست قوی نیست. در این صورت عقل حکم می‌کند که اگر عبد قادر نبود یکی از آن دو ماموربه را اتیان کند معذر محسوب می‌شود.[35]

تبیین نظریه خطابات قانونیه

با توجه به این مقدمات و با رجوع به آثار مختلف امام خمینی ره در تبیین نظریه خطابات قانونیه، این نظریه را اینگونه میتوان تبیین نمود:

خطاباتی که در شریعت وجود دارد به دو دسته تقسیم می‌گردند:

الف)خطابات شخصی:

خطابات شخصی به آن گروه از خطابات جزئی میگویند که به فرد خاصی از افراد مکلف تعلق گرفته باشد. به صورتی که فرد، خطاب مخصوص به خود را خواهد داشت. امام خمینی این گونه خطاب و تکلیف را به خطابات شخصی تعبیر می‌کنند. همچنین اگر خطاب به جمعی از افراد تعلق گرفته باشد اما به صورتی که هر فرد، امر و نهی مخصوص به خود را داشته باشد و صرفاً در مقام صدور تکلیف، با تعبیری که بین افراد مختلف، مشترک است، تعلق گرفته باشد نیز در حکم خطابات شخصی محسوب میشود. زیرا اگر چه چند نفر مخاطب خطاب هستند، اما در واقع هر فرد امر و نهی مستقل به خود را دارد. مانند این که پدری خطاب به همه فرزندانش بگوید: بر همه شما لازم است که احترام همسایگان را حفظ کنید.

هرچند در شریعت مقدسه خطابات شخصی به موارد معدودی منحصر می‌شود، اما موارد ذیل را به عنوان مثال میتوان ذکر نمود:

1. خطاب خداوند متعال به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم: یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک... .[36]

2. خطاب خدای متعال به حضرت موسی علیه السلام: اذهب الی فرعون انه طغی.[37]

سه ویژگی در مورد خطابات شخصی می‌توان بیان نمود:

الف) جعل حکم در خطابات شخصیه برای مکلف مشروط به این است که وی پیش از تعلق خطاب، به دلیل یک انگیزه درونی تارک آن فعل منهی عنه نباشد. چرا که نهی به جهت ایجاد داعی در مکلف صادر می‌شود و در صورتی که در نفس مکلف داعی وجود داشته باشد، تکلیف نمودن او به ترک منهی عنه مستهجن است. به عنوان نمونه، تکلیف نمودن شخص صاحب مروتی که به واسطه طبع اولیه، از کشف عورت در انظار عمومی اجتناب می‌نماید به حرمت کشف عورت، قبیح می‌باشد. در مورد امر و تکلیف به وجوب نیز چنین است. یعنی از آنجا که هدف از بعث، تنها ایجاد داعی در مکلف برای انجام دادن فعل است، اگر مکلف خود، به دلایل نفسانی و تبعی مشغول انجام آن فعل باشد، تکلیف کردن به او مستهجن خواهد بود. به عنوان مثال مولایی عبد خود را امر به نفس کشیدن کند.[38]

ب) لازم است در خطابات شرعیه مخاطب قدرت انجام تکلیف را داشته باشد. لذا اگر مکلف عاجز بوده و قدرت لازم برای اتیان مامور به یا ترک منهی عنه را نداشته باشد از نگاه امام ره معنا ندارد شارع انجام فعل یا ترک آن را از مکلف طلب کند.[39]

ج) در خطابات شخصی تکلیف باید در محل ابتلای مخاطب قرار داشته باشد. لذا اگر فرض گردد که متعلق تکلیف از دسترس مکلف خارج می‌باشد، توجه خطاب شخصی به مکلف قبیح است.[40]

سر این خصوصیات خطابات شخصیه در این امر نهفته است که از آنجا که خطابات شخصی با غرض انبعاث مخاطب صادر می‌شود، باید مولا علم یا ظن به انبعاث مخاطب در مورد مامور به و انزجار مخاطب در مورد منهی عنه داشته باشد و یا حداقل احتمال انبعاث و انزجار مکلف را بدهد. زیرا در غیر این صورت بعث و زجر مولا عاقلانه نیست.[41] بلکه می‌توان ادعا نمود محال است از مولا چنین خطابی صادر شود. چرا که با توجه به عدم اصول مبادی بحث و علم به عدم انبعاث مخاطب، انقداح بعث جدی در نفس مولا ممکن نیست. به بیان دیگر، بعث مولا از افعال اختیاری وی محسوب می‌شود و هر امر اختیاری مسبوق به تصور امر و تصور احتمال باعثیت مخاطب و تصدیق فایده داشتن این احتمال است. لذا هرگاه مولای حکیم بداند مخاطب از بعث او منبعث نمی‌شود و بر بعث او هیچگونه فایده‌ای مترتب نمی‌گردد، تمشی بعث از او غیر عاقلانه است.[42]

ب) خطابات قانونیه

دسته دیگر از خطابات که البته اکثر احکام شرعی را تشکیل می‌دهند خطابات کلی می‌باشند. امام خمینی ره از این دسته، تعبیر به خطابات قانونی می‌کنند. از نظر ایشان خطابات کلی قانونی به عموم مخاطبین متوجه شده‌اند. به گونهای که خطاب واحد بوده ولی مخاطب افراد متعددی می‌باشد. تمام خطابات شرعی که با عناوین عام متوجه عموم مردم شده‌اند از این دسته می‌باشند که خطاب در آنها واحد است، اما با عناوینی صادر شده است که همه مکلفین و یا تعداد زیادی از آنان را شامل میشود. مانند خطاباتی که در آنها از عنوان "یا ایها الذین آمنوا" و یا عنوان "یا ایها الناس" و به کار رفته است.[43]

با رجوع به آثار امام ره، میتوان سه خصوصیت را برای احکام کلی قانونی جمع آوری نمود. که در حقیقت، این سه خصوصیت اساس نظریه خطابات قانونیه را شکل می‌دهند:

1. اراده تشریعی در صدور احکام شرعی اراده قانون گذاری و جعل به نحو عام است. از نظر عقل، صحت این نحوه از جعل حکم، متوقف بر لحاظ کردن شرایط جعل عمومی قانونی می‌باشد؛ و صحت چنین جعلی عقلاً متوقف بر انبعاث تمام مکلفین نیست. و این گونه نیست که اراده تشریعی عبارت از اراده مکلف به انجام عمل و انبعاث او به جانب عمل باشد. زیرا در این فرض، به دلیل آنکه امکان انفکاک اراده الهی از مراد وجود ندارد، لازم می‌آید امکان عصیان منتفی شود.[44] به عبارت دیگر در احکام کلی قانونی، صحیح بودن جعل ،دایر مدار مبادی و غایات در اشخاص نیست. بلکه آنچه که مصحح خطابات کلی قانونی است، وجود اثر در محیط آن قانون می‌باشد؛ ولو آن که این اثر صرفاً در بعضی از افراد مخاطب ایجاد شود.[45] بر این اساس، در تشخیص وقوع یا عدم وقوع استهجانی که مانع از جعل تکلیف می‌شود، باید شرایط آن خطاب قانونی عام که از طرف شارع صادر شده را مورد لحاظ قرار داد. به این نحو که اگر همه مخاطبان خطاب به هیچ وجه قدرت عادی برای انجام منهی عنه را نداشته باشند و یا به حسب طبع اولیه خویش منهی عنه را ترک کنند، خطاب به آنها با همان بیانی که در خطابات شخصیه گفته شد، قبیح و یا به تعبیر صحیح‌تر محال است. همانگونه که در اوامر نیز در فرض عدم قدرت در هیچ کدام از مخاطبین و یا وجود غرض تبعی در تمام مکلفین برای امتثال مامور به، توجه خطاب به آنها هر چند در قالب خطاب عام باشد، قبیح یا محال محسوب می‌گردد. اما اگر همه یا بعضی از مخاطبین قدرت بر ترک منهی عنه یا انجام مامور به را داشته باشند و همچنین اگر همه یا برخی از مخاطبین انگیزه طبیعی برای ترک منهی عنه یا انجام مامور به دارا نباشند، تعلق تکلیف به آنها قبیح نخواهد بود و توجه خطاب عام به آنها نیز مستهجن به حساب نمیآید.[46]

2. خطابات کلی قانونی به تعداد افراد مکلف، به خطابهای متعدد منحل نمی‌شود. به نحوی که هر یک از آن افراد خطاب مخصوص برای خود را داشته باشند. بلکه خطاب عمومی قانونی یک خطاب واحد است که متعلق آن کلی و موضوع آن عنوان است.[47] وجه اساسی افتراق بین آن و خطابات شخصیه همین نکته می‌باشد. به بیان دیگر، فرقی میان تکالیف شرعی که در قالب عناوین کلی متوجه عموم مردم شده‌اند با قوانین عرفی که به دلیل حفظ نظم اجتماعی و تنظیم امور جعل می‌شوند، وجود ندارد. لذا همان گونه که در قوانین عرفی، به تعداد مخاطبین خطابات متعدد وجود ندارد، در شرع نیز به همین نحو است و صرفاً یک خطاب قانونی وجود دارد، که همه افراد ذیل آن عناوین را در برمیگیرد.[48] امام خمینی در توضیح این مطلب می‌فرمایند: چنانچه مقصود از انحلال این باشد که هر خطابی به تعداد مکلفین انحلال پیدا می‌کند و به تبع آن، هر مکلف دارای خطاب مخصوص به خود و تکلیف مستقلی باشد، این امر واضح البطلان است. زیرا به عنوان مثال قول خداوند که میفرماید: «یا ایها الذین آمنو اوفوا بالعقود»[49] یک خطاب میباشد که متوجه عموم مومنان شده است. بر این اساس، خطاب در این آیه واحد است، ولی مخاطبهای آن متعدد می‌باشد.

همچنین قول خداوند متعال که فرموده‌ است: «لا تقربوا الزنا...»[50] یک خطاب است که متوجه به هر کدام یک از مکلفین شده است. در این آیه شریفه زنا تمام الموضوع برای حکم حرمت است و مکلف، تمام الموضوع برای توجه خطاب است، و این خطاب واحد، برای هر کدام از مکلفین حجت است، بدون آنکه برای هر مکلف، به انشاء تکلیف مستقل و یا خطاب متعدد نیاز باشد. البته عدم انحلال خطابات قانونیه به این معنا نیست که آنچه در خطابات کلی انشاء می‌شود، تکلیف واحدی است که به مجموع مکلفین تعلق میگیرد. چرا که بطلان این مطلب امری واضح است. بلکه مقصود این است که در خطابات قانونی خطاب واحد است، انشاء نیز واحد است، و مُنشَا هم، حرمت زنا بر هر مکلف میباشد،بدون آن که به هر کدام از افراد، خطاب خاص یا تکلیف مستقل متوجه شود.[51]

3. احکام کلی قانونی، نه از حیث عقل و نه از حیث شرع مقید به قدرت نیستند. شرعاً مقید نمیباشند، زیرا در ادله شرعی دلیلی که چنین تقییدی ایجاد کند وجود ندارد. و اگر فرض کنیم که چنین مقیدی نیز وجود دارد، باید در هنگام شک در قدرت، اصل برائت جاری می‌گشت. در حالی که اصولیون در چنین مواقعی قائل به احتیاط هستند. اما تقیید عقلی هم امکان ندارد. زیرا عقل نیز راهی برای کشف تقیید شرعی احکام شارع به قدرت را ندارد. چون عقل نمی‌تواند در حکم غیر خودش (مانند حکم مولا) تصرف کند. بلکه عقل فقط حکم میکند که شخص جاهل معذور است.[52]

بعد از روشن شدن مقدمات (که در حقیقت تبیین نظریه خطابات قانونی هستند) امام خمینی ره در رابطه با مسئله ضد می‌فرمایند:

اگر در مقدار مصلحت متعلق دو تکلیف یکسان و مساوی باشد در این حالت، عقل حکم به تخییر می‌کند. یعنی عقل در اتیان هر یک از دو تکلیف مساوی، مکلف را مخیر می‌داند. پس اگر مکلف هر کدام از دو تکلیف را امتثال کند نسبت به ترک تکلیف دیگر معذور به حساب می‌آید. بدون آنکه مکلف به یا تکلیف مشروط یا مقید به ترک تکلیف دیگر باشد. لیکن اگر مکلف هر دو تکلیف را بدون آن که عذر داشته باشد ترک کند، در این صورت استحقاق دو عقاب دارد. زیرا وی نسبت به هر یک از دو تکلیف قدرت اتیان داشته، ولی هر کدام از آن دو را بدون عذر ترک نموده است. عقل حکم می‌کند تنها زمانی مکلف معذور به حساب می‌آید که به امتثال یکی از دو تکلیف مشغول شده باشد. در این صورت نسبت به ترک تکلیف دیگر معذور است. اما در صورتی که مشغول به امتثال هیچ یک از آن تکالیف نشود، نسبت به هیچ کدام معذور نیست. مثلاً اگر عقل حکم کند که مکلف باید قدرت خود را در نجات یکی از دو انسانی (مثلا زید و عمرو) که در حال غرق شدن هستند صرف کند و به دنبال نجات زید برود، بدون اختیار و قهرا نسبت به نجات عمرو عاجز خواهد بود. در نتیجه به حکم عقل، عقاب بر ترک نجات عمرو قبیح خواهد بود. اما اگر مکلف حکم عقل را زیر پا نهاد و به دنبال نجات هیچ کدام از دو غریق نرفت، مستحق دو عقاب خواهد بود. زیرا هر کدام از دو تکلیف را بدون داشتن عذر ترک کرده است.

با توجه به این که ممکن است کسی به استحقاق دو عقوبت برای چنین شخصی اشکال کند، امام در مقام پاسخ برآمده و می‌فرمایند: اگر کسی به این مطلب اشکال وارد کند به این صورت که مفروض آن است که مکلف فقط قدرت انجام یک تکلیف را دارد و وی تنها یکی از دو غریق را میتواند نجات دهد و قدرت واحد، تکلیف واحد را اقتضا می‌کند در نتیجه آن مکلف فقط استحقاق یک عقاب را دارد، در پاسخ به او این گونه جواب می‌دهیم: در حکم کلی قانونی تکلیف به فرد مردد یا جمع بین دو تکلیف تعلق نمی‌گیرد تا تکلیف به محال لازم آید و آنچه که در خطابات قانونی فرض شده است این است که هر یک از دو امر در باعثیت تمام هستند و نسبت به حالت اجتماع تکلیف با تکلیفی متضاد توجهی ندارد. زیرا تزاحم و علاج آن از رتبه جعل و فعلیت حکم متاخر است. پس هر کدام از دو تکلیف اقتضای ایجاد متعلق خود در خارج را دارند؛ مگر آنکه برای عبد در ترک امتثال تکلیف عذری وجود داشته باشد، که در این صورت اگر مشغول به امتثال یکی از دو تکلیف متضاد پیدا کند، عقلاً در ترک تکلیف دیگر معذور به حساب می‌آید. اما اگر هر دو تکلیف را ترک کند نسبت به هیچ کدام از آن دو تکلیف معذور نیست و استحقاق دو عقاب را خواهد داشت. لذا اگر مکلف به عمل حرامی مشغول شود مستحق سه عقاب خواهد بود.

تا بدین جا حکم فرضی بیان شد که دو تکلیف متضاد با یکدیگر مساوی باشند؛ اما در حالتی که یکی از دو تکلیف نسبت به دیگری اهم باشد، مثلا دو تکلیف وجود داشته باشد: وجوب امر به معروف و نهی از منکر و حفظ نظم عمومی جامعه و جلوگیری از هرج و مرج. امام ره می‌فرمایند: اگر مکلف به اتیان تکلیف اهم (حفظ نظم عمومی) مشغول شد، عقل حکم می‌کند که نسبت به ترک تکلیف مهم (امر به معروف و نهی از منکر) معذور است. زیرا با اشتغال به تکلیف اهم، دیگر مکلف قادر به اتیان تکلیف مهم نیست. در نتیجه عقابی در پی نخواهد داشت. اما اگر اشتغال به تکلیف مهم پیدا کرد و تکلیف اهم را ترک نمود، هر چند تکلیف فعلی را امتثال کرده است اما نسبت به ترک تکلیف اهم معذور نمی‌باشد. در نتیجه نسبت به اتیان امر مهم، مستحق ثواب و به دلیل ترک تکلیف اهم، مستحق عقاب خواهد بود. و چنانچه هر دو تکلیف را ترک کند مستحق دو عقاب می‌باشد.

با توجه به این توضیحات معلوم شد که بر اساس نظریه خطابات قانونیه، فرقی ندارد که یکی از دو تکلیف متضاد اهم از دیگری باشد، یا آنکه از حیث اهمیت با یکدیگر مساوی باشند. در هر دو حالت دو تکلیف در عرض یکدیگر قرار می‌گیرند نه در طول هم. و هر کدام از آن دو تکلیف تعلق به عنوان کلی گرفته‌اند و فعلی هستند، بدون آنکه ناظر به حالت تزاحم و عجز مکلف باشند. زیرا تزاحم در مقام امتثال رخ می‌دهد و موجب تغییر تکلیف در مقام جعل نمی‌شود و این تزاحم فقط موجب می‌شود تا در ترک تکلیف مهم، در فرض اشتغال به تکلیف اهم، عذر عقلی محسوب شود.[53]

ادله اثبات نظریه خطابات قانونیه

با ملاحظه کتب و تالیفات امام ره می‌توان دلایل این نظریه را در ضمن پنج دلیل سامان بخشید:

1.وجدان

وجدان هر شخصی اینگونه حکم می‌کند که برای دعوت جمعی به کار مشخصی خطاب واحد کفایت می‌کند. و با فرض اینکه خطاب اول به واسطه عنوانی کلی متوجه عموم افراد شده است، به خطابات متعدد که فرد فرد مخاطبین را مورد توجه قرار دهد، نیست، ولو آن که این خطابات متعدد در قالب خطابات مستقلی باشند که از یک خطاب عام انحلال پیدا کردهاند. امام ره در کتاب تهذیب الاصول در این رابطه فرموده‌اند: وجدان افراد، بر نظریه خطابات قانونیه شاهد است. زیرا زمانی که شخصی جماعتی را به انجام عملی یا از بین بردن بلایی دعوت می‌کند، با یک خطاب همه آن جماعت را به مقصود مورد نظر خود دعوت می‌کند. نه آنکه هر فرد را با یک خطاب مستقل هر چند به نحو انحلال مورد دعوت قرار دهد. چرا که با توجه به کفایت یک خطاب، چنین امری بی‌فایده و لغو است.[54]

2.رویه عقلا در قانونگذاری

دومین دلیلی که برای اثبات نظریه خطابات قانونیه می‌توان به آن تمسک جست و در مواضع متعددی در کلمات امام ره نیز بدان اشاره شده است، توجه به سیره عقلاء در قانونگذاری‌های عرفی است. سر این مطلب در این نهفته است که با مراجعه به رویه‌های عقلایی در قانونگذاری، می‌توان از ماهیت خطابات شارع فهم صحیحی به دست آورد. توضیح آن که همانگونه که در تفسیر مفردات و واژه‌های خطابات شرعی، مرجعیت عرفی از کاربردهای قطعی عرف است و مورد پذیرش همگان می‌باشد. در فهم هیئات ترکیبی متخذ در ادله و اسناد شرعی نیز، رجوع به عرف مورد تسالم است. در تشخیص مفاهیم و هیئات ترکیبی ادله شرعی، مرجعیت عرف را اینگونه می‌توان استدلال نمود که هر قانونگذاری در ابلاغ قانون به شهروندان و مکلفین آن قانون، باید به اصول و قواعد محاوره و مفاهمه حاکم و رایج در میان مخاطبین خود ملتزم باشد، از لغت و واژه‌های آن استفاده کند و به عرف آنها در محاوره پایبند باشد. و چنانچه در صدد است اصطلاح یا شیوه خاصی به کار گیرد، یادآوری کند. و الا باید محاوره خویش را طبق رویه عرف سامان دهد. شارع مقدس نیز از این سیره پیروی نموده است.[55] با توجه به این بیان، می‌توان دلیل دوم نظریه خطابات قانون را اینگونه مطرح نمود که رویه عقلاء بر این شیوه استقرار یافته است که در قانونگذاری خطابات خود را بدون در نظر گرفتن خصوصیات و حالات شخصی افراد صادر می‌کنند و همین که می‌یابند تعدادی از افراد مشمول قانون، قابلیت انبعاث را دارند، آن را مصحح جعل قانون به صورت عمومی می‌دانند. به علاوه اینکه در قوانین عقلایی، این گونه نیست که هر کدام از افراد اجتماع، حکمی مستقل و مخصوص به خود داشته باشد. بلکه در نگاه عقلا، فقط یک قانون وجود دارد که در حق تمامی مشمولین فعلی است. شارع نیز در خطابات خود، رویه‌ای غیر از سیره عرف ندارد. در غیر این صورت، اگر شارع رویهی دیگری در این رابطه ‌داشت، باید بدان تصریح می‌نمود. امام خمینی ره در این رابطه می‌فرمایند:

تکالیفی که در شریعت در قالب عناوین کلی متوجه عموم مردم شده‌ است تفاوتی با قوانین عرفی که برای حفظ نظم اجتماعی و تنظیم امور وضع شدهاند، ندارند. لذا همانگونه که در قوانین عرفی به عدد مخاطبین خطابات متعدد وجود ندارد، در شرع نیز به همین صورت است. و تنها یک خطاب قانونی وجود دارد که همه افراد تحت آن عنوان را در بر میگیرد.[56]

همچنین ایشان در جای دیگری می‌فرمایند: حق آن است که تشریع در شریعت و مجالس عرفی، فقط جعل حکم برای عنوانها و موضوعات میباشد؛ تا هر کسی که در حال حاضر یا در آینده اطلاع پیدا کرد، طبق آن عمل نماید. بنابراین قرآن کریم بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نازل شد و ایشان آن را به تعداد معدودی که در زمان ایشان حاضر بودند، ابلاغ نمودند. لیکن قرآن برای همه کسانی که از آن مطلع شوند حجتی قاطع است، بدون آنکه خطابات آن به خطابات متعدد انحلال یابد تا در پی آن لازم آید حال هر مکلفی مراعات شود.[57]

3. ظهور الفاظ خطابات

دلیل دیگری که در بعضی از تالیفات امام خمینی ره بدان اشاره شده است تمسک به ظهور وضعی الفاظ عمومات و اطلاقات شرعی می‌باشد. ایشان این دلیل را اینگونه بیان نموده‌اند: عناوینی که در موضوع خطابات و احکام شرع اخذ شده‌اند _خواه این خطابات در قالب عموم باشند، مانند قول خداوند متعال «یا ایها الذین آمنوا» و یا در قالب طبایع و مطلقات باشند، مانند: «من آمن...»_ معقول نیست که از حالاتی مانند علم، فراموشی، قدرت و ناتوانی که بر مکلفین عارض می‌گردند، حکایتگر باشند. زیرا هنگامی که لفظی برای معنایی وضع میشود، معقول نیست در مقام دلالت بر غیر معنای موضوع له دلالت نماید، مگر آن که قرینه صارفه‌ای وجود داشته باشد. براین اساس، این فرمایش که «المومن یفی بنذره» صرفاً حاکی از طبیعت مومن است، بدون آنکه دلالتی بر ملحقات عقلی یا خارجی مومن داشته باشد. یا خطاب «یا ایها الذین آمنوا...» تنها به صفت ایمان افراد دلالت دارد و به اوصاف و حالات دیگر افراد غیر از صفت ایمان کاری ندارد. چرا که طبیعت تنها از چیزی حکایت گری میکند که مصداق ذاتی آن ‌باشد. و ادات عموم مثل جمع محلی به لام و یا لفظ کل نیز فقط بر تکثیر خود عنوان دلالت می‌کند و معقول نیست که بر خصوصیات فردی و حالات افراد مدخول دلالت نمایند. بنابراین در مثال مذکور، عموم خطابات تنها برای مومنین است و لذا هرگاه در قرآن کریم مانند این تعبیر وارد شود، هر مومنی را که در هر عصری موجود شود، شامل می‌شود. لیکن این خطاب تنها زمانی برای آنها حجت خواهد بودکه علم به حکم پیدا کنند. بنابراین قبل از آن که از جانب رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ابلاغ کنند بر هیچ کس جز آن حضرت حجت نبوده است و بعد از آن که توسط رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تبلیغ شود، تنها بر شنوندگان حجت می‌گردد. پس از آن که به دست غائبین رسید، در حق آنها نیز حجت می‌شود. در اعصار بعد نیز پس از آنکه مکلفین موجود شدند و علم به خطاب پیدا کردند، خطاب بر آنها هم حجت خواهد بود. نتیجه آن میشود که جاهل و عالم، ناسی و متذکر، عاجز و قادر، همگی در ثبوت حکم و شمول عنوان بر آنها با یکدیگر مشترک هستند؛ و تنها در تمام بودن حجت با یکدیگر فرق خواهند داشت.[58]

با توجه به این نکته باید گفت: اینکه قائل شویم خطابات شرعی به تعداد مخاطبین به خطاب‌های متعدد منحل میشود و در نتیجه افراد غیر قادر و جاهل را در بر نمی‌گیرد، قول صحیحی نخواهد بود. زیرا در این خطابات، چیزی که بر حالات خارجی مخاطبان دلالت کند، وجود ندارد. لذا باید اعتراف نمود که خطابات شرعی، خطاب‌های قانونی و متعلق آنها عناوین کلی هستند، بدون آنکه به خطاب‌های شخصی و متعدد انحلال پیدا کنند.

4. وحدت ملاک در انشاء و اخبار

پنجمین دلیلی که برای اثبات نظریه خطابات قانونی امام ره ارائه کردهاند، وحدت ملاک در انشائات و اخبارات است. توضیح آن که از نظر امام خمینی ره، ملاک جملات اخباری و جملات انشایی یکسان می‌باشد. لذا اگر کسی در انشائیات قائل به انحلال شود، چارهای ندارد که در اخباریات نیز قائل به انحلال گردد. در حالی که قائلین به انحلال این امر را در مورد جملات اخباری نمی‌پذیرند. مثلاً اگر کسی بگوید برف داغ است، با توجه به انحلال خطاب، باید در مورد او ملتزم شد که به تعداد برف‌های خارجی دروغ گفته است. حال آنکه واضح و روشن است که چنین شخصی فقط مرتکب یک کذب شده است. همین امر نشان میدهد که در انشاییات نیز هنگامی که متکلم یک مجموعه را به واسطه عنوانی کلی مورد خطاب قرار می‌دهد و حکمی را بر آن عنوان جعل می‌کند، حکم واحدی را جعل نموده است. و اینگونه نیست که احکام متعددی را هرچند به نحو انحلال جعل کرده باشد.[59]

5. وحدت تشریع در احکام تکلیفی و وضعی

دلیل دیگری که در کلام امام ره برای اثبات نظریه خطابات قانونیه ارائه شده است، تمسک به وحدت تشریع در احکام وضعی و احکام تکلیفی است. توضیح آن که بر اساس قول به انحلال باید ملتزم شد در جایی که مورد تکلیف در محل ابتلای مکلف قرار ندارد، نسبت به او حکم فعلیت پیدا نمیکند. با توجه به این مطلب امام ره می‌فرمایند: قائلین به انحلال در احکام وضعی نیز باید این لازمه را بپذیرند و به ناچار قائل شوند احکامی مانند نجاست خمر، تنها برای آن گروهی از مکلفین فعلی است که در محل ابتلای آنها خمری وجود داشته باشد. اما اگر در محل ابتلای مکلف خمری نباشد، خمر نسبت به وی نجس نمی‌باشد. بنا بر قول به تبعیت احکام وضعی از احکام تکلیفی این مطلب روشن است. زیرا حکم وضعی زمانی انتزاع می‌شود که حکم تکلیفی وجود داشته باشد. در حالی که مفروض آن است که طبق نظر قائلین به انحلال، حکم تکلیفی در جایی که مورد تکلیف از محل ابتلاء خارج باشد، وجود ندارد.

همچنین بنا بر قول به جعل استقلالی احکام وضعی نیز باید این لازمه را قبول کرد. زیرا جعل احکام وضعی مانند نجاست خمر، به دلیل آثاری است که بر آنها مترتب می‌شود. مثلاً جعل نجاست برای خمر به جهت حرمت شرب آن است. و هنگامی که خمر از محل ابتلا خارج شود این آثار هم وجود ندارند. لذا قهرا باید قائل شد در چنین فرضی خمر نجس نخواهد بود. با لحاظ کردن این نکته، باید گفت این لازمه چیزی نیست که حتی قائلین به انحلال نیز آن را بپذیرند. چرا که موجب اختلال در فقه در شده و سر از هرج و مرج در میآورد.

این مطلب خود شاهدی بر این است که نظریه انحلال احکام شرعی صحیح نبوده و راهی جز پذیرش نظریه خطابات قانونیه وجود ندارد.[60]

فهرست منابع

قرآن کریم

إرشاد العقول إلى مباحث الأصول الحاج العاملي، الشيخ محمد حسين

تحريرات في الأصول الخميني، السيد مصطفى

جواهر الأصول - تقريرات المرتضوي اللنگرودي، محمد حسن

كفاية الأصول - ت الزارعي السبزواري الآخوند الخراساني

تهذيب الأُصول - ط نشر آثار الإمام الخميني السبحاني، الشيخ جعفر؛ تقرير بحث السيد روح الله الخميني

شرح کفایه الاصول، صالحی مازندرانی

آراؤنا في أصول الفقه الطباطبائي القمي، السيد تقي

حقائق الأصول ،الحكيم، السيد محسن

اجود التقریرات، ابوالقاسم خویی

فوائد الاصول، مرحوم نائینی

بحوث فی علم الاصول، شهید صدر

المحاضرات - تقريرات الطاهري الاصفهاني، السيد جلال الدين

نهاية الاصول، منتظري، حسينعلي

نهاية الدّراية في شرح الكفاية، الغروي الإصفهاني، الشيخ محمد حسين

منتقى الأصول، الحكيم، السيد عبد الصاحب

معتمد الأصول، الخميني، السيد روح الله

انوار الهدایه، الخميني، السيد روح الله

[1].موسسه حفظ و نشر آثار امام خمینی، خطابات قانونیه، تهران، چاپ دوم، 1386 ش،ص 65.

[2]. حاج عاملی، محمد حسین، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، موسسه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، 1426 ق، ج 3 ص 492.

[3].همان، ج 3 ص 492.

[4]. خمینی، سید مصطفی، تحریرات فی الاصول، موسسه حفظ و نشر آثار امام خمینی ، قم، چاپ اول،1409 ق، ج 2 ص 31.

[5]. ارشاد العقول الی مباحث الاصول، ج 3 ص 492. فرهنگ نانمه اصول فقه ، ص 452.

[6]. مرکز اطلاعات و مدارک علوم اسلامی، فرهنگ نانمه اصول فقه ، ص 450.

[7]. همان.

[8].امام خمینی، جواهر الاصول، ج 3 ص 318.

[9]. امام خمینی، روح الله،کتاب البیع، تقریر: محمدحسن قدیری، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، تهران، چاپ اول،بی تا، ص 340.

[10] خویی ابوالقاسم، اجود التقریرات، ج1، ص283.

[11] هاشمی شاهرودی سید محمود، بحوث فی علم الاصول، ج7، ص26.

[12] کاظمی محمد علی، فوائد الاصول، ج2، ص431.

[13] خراسانی محمد کاظم، کفایه الاصول، ص 155.

[14] بحوث فی علم الاصول، ج7، ص144. حکیم عبدالصاحب، منتقی الاصول، ج7، ص310.

[15] بحوث فی علم الاصول، ج5، ص176.

[16] بحوث فی علم الاصول، ج5، ص178.

[17] بحوث فی علم الاصول، ج4، ص203.

[18]. آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الأصول، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم، ص258

[19] نهایة الأصول ،395

[20]دراسات فی علم الأصول ، ج3، ص64.

[21] المائدة:1

[22] .تهذیب الأصول ،ج1 ،ص435: فالمطلقات و العمومات قبل ورود المقیّدات و المخصّصات أحکام إنشائیة بالنسبة إلى موارد التقیید و التخصیص؛ و إن کانت فعلیات فی غیر هذه الموارد.

[23]. امام خمینی، روح الله، مناهج الوصول إلى علم الأصول، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، چاپ اول، 1415 ق. ج2 ،ص24

[24]. امام خمینی، روح الله، معتمد الاصول، تقریر: محمد فاضل لنکرانی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول، 1420 ق، ج2،ص38.

[25]. تهذیب الأصول ؛ ج1؛ ص433:و أعجب منه: کون حکم فعلیا ً فی ساعة و إنشائیا ً فی اخرى، و فعلیا ً فیحقّ شخص و إنشائیا ً فی حقّ آخر،إلى غیر ذلک ممّا یدمغه البرهان و حکم العقل بامتناع تغیّر الإرادة فی حق الشارع، بل و لا یناسبه القوانین العقلائیة؛ عالمیة کانت أو غیرها. }

[26] تهذیب الأصول،ج1،ص435، و علیه: إذا فرضنا حصول عائق عن وصول الحکم إلى المکلّف-و إن کان قاصرا ً عن إزاحة علّته-ّ أو عروض مانع، کالعجز و الاضطرار عن القیام بمقتضى التکلیف لا یوجب ذلک سقوط الحکم عن فعلیته و لا یمس بکرامتها و لا یسترجعه إلى ورائه، فیعود إنشائیاً؛ لأن ّ ذلک أشبه شیء بالقول بانقباض إرادة المولى عند طروّ العذر و انبساطها عند ارتفاعه..

[27]. امام خمینی، روح الله، انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، چاپ اول، 1415 ق، ج1،ص39.

[28] . تهذیب الاصول، ج 1 ص 238.

1. تهذیب الاصول، ج 1، ص430.

[30] تهذیب الاصول، ج 1، ص430

[31] تهذیب الاصول، ج 1، ص432

[32] تهذیب الاصول، ج 1، ص435

[33] تهذیب الاصول، ج 1، ص435

[34] تهذیب الاصول، ج 1، ص440

[35] تهذیب الاصول، ج 1، ص432.

[36] مائده، آیه 67

[37] طه، آیه 24

[38] کتاب الطهاره، ص150

[39] کتاب البیع (تقریرات للقدیری)، ص 280.

[40] تنقیح الاصول، تقریرات تقوی اشتهاردی، ج3، ص448

[41] کتاب البیع (تقریرات للقدیری)، 280.

[42] جواهر الاصول، ج 3، ص 316

[43] کتاب الطهاره، ص 150

[44] جواهر الاصول، ج 3، ص 318.

[45] کتاب البیع (تقریرات للقدیری)، ص 340.

[46] کتاب الطهاره، ص 151

[47] جواهر الاصول، ج 3، ص 318

[48] تهذیب الاصول، ج3، ص 228.

[49] المائده، 1.

[50] الاسراء، 32

[51] انوار الهدایه، ج2 ص 215

[52]مناهج الوصول الی علم الاصول، ج2 ص28

[53] تهذیب الاصول ج 1 ص 443

[54] تهذیب الاصول، ج1 ص 242

[55] فقه و عرف، ص 214..[55]

[56] تهذیب الاصول، ج3، ص 228

[57] امام خمینی،روح الله، الخلل فی الصلاه، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص14.

[58] همان، ص 14.

[59] تهذیب الاصول، ج1 ص 243

[60] . انوارالهدایه، ج2 ص216.

جدیدترین مقالات

مقالات تصادفی

مقالات پربازدید

رویکردهای مختلف فقها در حل مسئله تزاحم - پژوهشگر: آقای محسن حسین زاده

ارسال سوال